Л уайт э кассирер связывают культуру с особой способностью человека придавать какой смысл всем материальным предметам. Философия культуры эрнста кассирера

Философия культуры Эрнста Кассирера

Название «Философия культуры» должно обозначать ответвление или область философии: философии, применяющейся для исследования определенного факта или набора фактов, которые мы описываем как культуру. Эту особую область следовало бы указать на карте всего пространства, частью которого она является и описывать в терминах ее отношения к прилегающим областям философского исследования, таким как этика или философия истории.

Действительно, культура является одной из тем философии Кассирера, и образует целую область исследования в рамках многообразия направлений его мысли. Но это происходит случайно. Это утверждение может показаться парадоксальным, противоречащим явным утверждениям самого Кассирера. Разве он однозначно не различает философию культуры и философию природы как две отдельные, хоть и связанные области?

Тем не менее, мы настаиваем на том, что рассмотрение культуры как отдельной области или темы мысли Кассирера бесперспективно и почти наверняка ведет к потере смысла его философии. Хотя Кассирер детально анализировал такие формы культуры как язык и миф, он почти полностью игнорировал другие; и такая избирательность, далеко не случайная, выдает основные интересы в трудах философа. Эти интересы заключаются вовсе не в исследовании культуры ради нее самой. Размышляя над тем, что такое культура и пытаясь описать ее природу в терминах как можно более простых и прямолинейных, мысль исследователя может зацепиться за некоторые особые признаки и важнейшие вопросы. Культура, как cultura animi, по-видимому, указывает на тщательную обработку, направленность или формирование мысли, некоторый вид образования. В чем природа и цель этого образования? Далее, культура или цивилизация отличается от примитивизма и варварства, по сравнению с которыми она претендует на более богатый, почетный и подлинно человеческий образ жизни. В чем состоит это превосходство и как оно было достигнуто? Почему человечество считает, что обладание им столь ненадежно? Можем ли мы ожидать совершенства культуры, пока еще недостигнутого, в недалеком или отдаленном будущем?

Если читатель подходит к работе Кассирера с этими наблюдениями и вопросами, он не найдет ответа. Центр интересов Кассирера не в этом; вопросы, которые для студента являются основными, находятся на периферии его интеллектуальной вселенной. Мы даже начинаем сомневаться, правильно ли понимает воображаемый вопрошающий то значение термина «культура», которым пользуется Кассирер. Где же в таком случае центр притяжения в мире Кассирера?

«Первая философия» (πρώτη φιλοσοφία), по Аристотелю, - наука, которая исследует бытие как таковое, или, в более привычной терминологии, Действительность как таковую 1 . Исследование Кассирера, как бы далеко в некоторых отношениях оно не отходило от великого направления philosophia perennis, по-прежнему одухотворено поиском «первичной философии», как понимал ее Аристотель. Философия культуры для него прежде всего философия, т.е. исследование природы действительности. Но это исследование склонно рассматривать культуру как особо проявляющуюся область действительности. Культура являет собой привилегированный документ, свидетельствующий с бесподобным красноречием об адекватности основного понятия «бытия как такового».

Подтверждение онтологической первичности культуры в идеях Кассирера можно получить при взгляде на его литературную карьеру. По мере того, как формировалась его философия, он все больше обращался к проблемам культуры. Кульминацией этого развития явилась «Философия символических форм» (впоследствии кратко изложенная в «Опыте о человеке»). Этот большой труд (magnum opus), отважно задуманная и мастерски выполненная философская интерпретация культуры, завершил освоение области, которая оказалась недоступной для предшественников Кассирера, хотя к ней ранее и приближались другие члены марбургской школы. Правда, в своем предприятии Кассирер был вдохновлен и поддержан господствующим направлением мысли. На границе XIX и XX веков немецкая философия пыталась ограничить гегемонию естественных наук, выработав систему гуманитарных наук (Geisteswissenschaft). Но, если мы рассмотрим достижения Кассирера на фоне совместных усилий тех, кто двигался в том же направлении, оригинальность предложенного им решения становится еще более впечатляющей.

Вслед за Германом Когеном, основателем марбургской школы, Кассирер выводил свою интерпретацию действительности из «Критики чистого разума» Канта. «Критика» повлияла на мышление Кассирера столь сильно, что полностью определила его интерпретацию культуры, начиная от ее принципов до исследования, как видно из оглавления томов «Die Philosophie der symbolischen Formen». Автор скромно ставит себе в заслугу только то, что он взял на себя работу, которую Кант считал возможной и необходимой, но которая осталась не сделанной Мастером по той или иной причине. Подобно Вильгельму Дильтею и Генриху Риккерту, автор претендует на завершение кантианского здания, приводя философское обоснование науки о приро-

де, которое, по представлениям Канта, должно сопутствовать философскому обоснованию науки о культуре. Исторически эта претензия оказывается напрасной. Мнимое дополнение нуждается в новом основном плане и, фактически, в другом построении. Тем не менее, подчеркнутая приверженность наследию и духу Канта является яркой чертой этой новой конструкции.

«Одно и то же есть мысль и то, в чем мысль существует» 2 . Этим изречением Парменид положил конец наивным соображениям о тотальности действительных вещей и о философии как исследовании действительности, находящейся в поле зрения. Из него становится ясным, что «сущее» относится к «мыслимому» не так, как монета относится к кошельку, груз к судну или каким-нибудь другим «внешним» образом. Эти два понятия связаны скорее как отношение «видения» к «видимому», или «создания» к «создаваемому». Несмотря на их различие, они образуют неразделимое единство.

Кант нашел новую формулу для взглядов элеатов. В поисках знания мы собираем идеи: знание, результат этого процесса, есть синтез. Но можем ли мы, обьединяя идеи в составное целое, ожидать открытия чего-либо, что по определению лежит вне сферы мыслительных операций, т.е. действительности? Можем, отвечает Кант, при условии, что принципы, направляющие наше синтезирование идентичны принципам, определяющим структуру реальности. Назовем совокупность знаний, основанных на чувственном восприятии, «опытом»; вместо принципов будем говорить «условия возможности»; утверждения, относящиеся к этим фундаментальным условиям, назовем «суждениями a priori». После этих терминологических замен «высший принцип всех синтетических суждений» Канта будет выглядеть так: «Мы утверждаем, что условия возможности опыта вообще подобны условиям возможности объектов опыта, и поэтому они имеют объективную значимость в синтетическом суждении a priori»*.

Кассирер ставит вопрос в терминах Парменида и затем, в качестве ответа, подтверждает решение Канта.

«Первая цель отправной точки спекулятивного размышления обозначается понятием Бытия. Момент, когда это понятие формулирует себя самое и сознание напоминает о единстве Бытия, главенствующем над сложностью и многообразием существующего - возникает специфически философский метод рассмотрения мира» 4 .

Имея в виду эту онтологическую концепцию философии, Кассирер выражает определение Парменида в терминах «трансцендентальной» логики Канта: «Понятие относится к объекту потому что и постольку, поскольку оно [понятие] является необходимой и незаменимой предпосылкой объективации: потому что оно есть функция, для которой только и могут быть обьекты, т. е. постоянные основные единицы в потоке опыта» 5 . Проще и короче: « Логическое понятие есть необходимое и достаточное условие для знания природы вещей» 6 .

«Бытие», в соответствии с этой трансцендентальной логикой, значит «быть определяемым», и мышление есть процесс определения. Таким

образом, нет сущности вне сферы мышления,и метафизики как предполагаемого знания о сущностях не существует. В трансцендентальном идеализме нет места трансцендентной, т.е. сверхчувственной реальности; он отвергает Естественную Теологию и ей подобные полеты спекулятивного созерцания. Вместе с метафизикой отвергается и «теория отражения» (Abbildtheorie). Эта теория наивно интерпретирует идеи «внутри разума» как копии «вещей вне него», таким образом разобщая неразделимое, потом вновь собирая обломки, прибегая к сомнительным аналогиям 7 .

Рассматривая эту «критическую», или «трансцендентальную» логику следует помнить, что «наивная», т. е. докантовская, метафизика не была настолько наивной, чтобы согласиться с нефилософским понятием знания как пассивного образа, отражающего данную реальность. Наивность, конечно, бессмертна. Но она стала отмирать в философии с тех пор, как Парменид выдвинул свое монументальное определение; и традиционная метафизика, созданная Платоном и Аристотелем, полностью не учитывала учение «отца Парменида». Как бы то ни было, это упорное отстаивание истины, кажущейся абсурдной, выраженной словами твердыми и причудливо-витиеватыми, как архаическая статуя, подверглось у последователей дифференциации, сделавшей его гибким и живым. Главной целью этой дифференциации было найти место для конечного познающего человека как неотъемлемой части действительности - части, отвергавшейся надменным элеатом путем компромисса во второй, прагматической части его поэмы.

У Аристотеля тождество «мышления» и «бытия» сохраняется на вершине пирамиды действительности. Неподвижный двигатель, форма, освобожденная от материи, действие, свободное от потенциальности, описывается как «νόηις νοήσεως», мышление, обращающееся к самому себе, действительность как самопознающий ум; объект существует, мысля о себе. Но в подлунном мире, который населяет человек, это первоначальное единство раздваивается. Человек познающий встречается с познаваемыми вещами - вещами, которые существуют, вне зависимости от того, сознает ли он их существование. Тем не менее, то, что они «становятся познанными», ни в коей мере не случайно по отношению к их существованию, в том смысле, в каком не случайно «портретирование» по отношению к человеку. Во-первых, тот вид существования, которым обладает вещь, включает в себя степень познаваемости, которая зависит от доли формы в ее строении. Так звезда более познаваема, чем комок глины, душа более познаваема, чем тело. Ибо познание отделяет форму вещи от ее материи: знающий разум есть средоточие форм. Во-вторых, тождество, которое становится полным на вершине, в форме форм, присутствует также в человеческом акте познания, только в ограниченном виде. «В случае, когда объекты не содержат материи, мыслящее и мыслимое тождественны (το αυτό εστί το νοούν και το νοούμενον)» 8 . Сама формулировка напоминает Парменида.

Человек может возвыситься до постижения форм, не контамини-рованных материей. Но он окружен сложной действительностью фор-

мы, соединенной с материей. Следовательно, процесс познания в человеческом разуме по Аристотелю есть взаимодействие и сотрудничество между активностью и пассивностью. Эта двойственность соответствует двойственности положения человека. Человек, будучи ограниченным, есть одна вещь среди многих вещей в мире, на которые воздействуют и которые реагируют. В то же время человек благодаря рассудку в некотором смысле представляет собой совокупность всех вещей.

Обращаясь теперь к Канту, источнику эпистемологии Кассирера, мы обнаруживаем, что взаимодействие активности и пассивности вытеснено новым акцентом на конструктивную активность разума. Элейское тождество возрождается в духе современного, посткартезианского предмета. Однако рамки этого идеалистического мотива, который обращает естественный порядок, приспособляя объекты к понятиям 9 , строго ограничены чувственным миром: миром феноменов, интерпретируемых «опытом»; и этот феноменальный мир не совпадает с действительностью. «Критика» учит, что «обьект должен пониматься в двойном смысле, а именно как явление и как вещь в себе» 10 . За пределами явления все существенные признаки метафизической картины мира, хотя и недоступны умозрительному знанию, сохраняются для просвещенной веры. Это сохранение, далекое от простого компромисса, возникает из этоса кантовского замысла. Отменяя принцип счастья и вытесняя созерцание из его суверенного места, Кант вырывает человека из его прибежища в природе, препятствуя в то же время его воображаемому восхождению к Богу. Но при этом он считает, что он забирает только то, чем человек никогда по праву не владел.

И действительно, Кант освобождает человека от иллюзий и очищает его разум от умозрительного тщеславия. Тем не менее, принижая его таким образом, он не оставляет человека в безнадежной метафизической бездомности. Вместо этого он возвращает имущество поселенцу нездещнего мира, Бога и познаваемую свободу и блаженство - не познавательной способности человека, а его «практической вере». Человек в трезвом состоянии духа, отбросив интеллектуальную гордыню, должен почтительно подчиниться закону, который определит его место в порядке вещей и недвусмысленным подтверждением которого является голос долга в его собственном разуме. К тому же взаимодействие спонтанности и пассивности в процессе познания сохраняется. Опять-таки, теория познания подкрепляется идеей ограниченности человека. Предполагается, что сам отказ, которым мы отвергаем метафизическое восприятие установит правильное соотношение между нами самими и объектами метафизического мира. Применив силу, мы приходим к понятию непознаваемого intelligibilia (νούμενα) - непознаваемого, необходимо добавить, для нас, для человека.

Следуя общей линии неокантианской мысли, Кассирер принимает «высший принцип всех синтетических суждений» Канта - отождествление «условий возможности опыта» с «условиями возможности объектов опыта». В то же время, снова подчиняясь марбургскому образцу, он идет дальше Канта. «Объекты опыта» Канта не объекты как

таковые, а «явления», видимые над «вещью в себе». Следовательно, кантовское отождествление ограничено. Неокантианец, отвергая «вещь в себе», делает это отождествление всеобщим. Он лишает объект всей его субстанциальности. Для него объект есть результат или «функция» логического процесса объективизации, а остаток, который сопротивляется этой «функционализации», становится задачей - бесконечно далекой целью для дальнейших актов логического определения. Трансцендентальная логика Канта используется для того, чтобы перерасти ограниченную область, заданную ей создателем.

Если бы Бог держал в одной руке истину, в другой - пути ее поиска, предлагая нам выбор, мы должны бы были, утверждал Лессинг, просить Всевышнего оставить истину себе, а нам оставить ее поиск. Против этого возражает Герман Коген. Что истина значит для Бога, нас не касается, что же касается нас, дары в двух руках - на самом деле один дар: истина есть ее поиск 11 . В том же ключе Кассирер цитирует перевод Фаустом первых слов Евангелия от Иоанна: «В начале было дело» 12 . Логос есть созидание, полагание реальности. Все это идет дальше Канта в том смысле, что трансцендентальный синтез рассматривается как образующий не только «объекты опыта», но и объекты как таковые.

Наряду с такой радикализацией тезиса трансцендентальной логики Канта Кассирер возвращается к периоду до Канта - не к докантов-ской метафизике, а к дометафизической, т. е. доплатоновской онтологии: к Пармениду. Для неподвижного, законченного Элейского Бытия нашелся современный динамический спутник. Это, конечно, не совпадает с признанным стремлением неокантианского мыслителя, по определению лишенного склонности к архаизации. Но, ограниченный своей логикой трансцендентального отождествления, он доходит до принятия архаически упрощенного понятия Бытия. Случилось так, что это упрощение было поддержано научным идеалом, преобладающим в индустриальной цивилизации. Организованное сотрудничество больших групп, оказавшееся эффективным благодаря разделению труда на многочисленные функции - главному достижению современной промышленности - было неприменимо к сложной целостности метафизики. Ее «громадная беспомощность» (Г.К. Честертон) не соответствовала современным образцам. С другой стороны, неокантианская идея о познании как нескончаемом процессе определения, понимаемая как совокупное сотрудничество индивидуумов и групп, казалась более соответствующей духу времени.

Как бы то ни было, признавая, что эта интерпретация досократов-ских особенностей, столь поразительно типичная для различных течений современной философии, однако, далеко не исчерпывающая, логика неокантианского возврата к парменидовской простоте одновременно и ясна, и убедительна. Поскольку трансцендентальный синтез, акт объективации, добивается неограниченного размаха, восприимчивость (или пассивность) в познающем сводится на нет. Вместе со своей восприимчивостью, познающий как конечный субъект также теря-

ется из вида; и антропологическая поддержка теории познания, переинтерпретированная, но сохраненная Кантом, исчезает. «Раздвоение» онтологического тождества, которое, по Платону и Аристотелю, показывало человека как пребывающего в «мире» и мир, как существующий для человека, сглаживается. Мы движемся в самодостаточной сфере мышления, содержащей объекты, и эта сфера оставляет столь же мало пространства для человека познающего, как и элейская сфера Бытия. Познающий смотрит на эту сферу как бы «со стороны». Никогда и ни при каких обстоятельствах он не оказывается в ней.

Мы спрашиваем Парменида о человеке и о фактах, навязчиво возникающих в его жизни: выбор между добром и злом, цикл жизни и смерти и смена времен года. В ответ он отделывается от нас сведениями о «мнениях смертных» и об именах, которые они решили дать вещам 13 . Мы спрашиваем о человеке неокантианца, и он отсылает нас к эмпирической психологии и эмпирической антропологии. Но это, разумеется, не является полным ответом на наш вопрос. Человек изображается в его философии как субъект, относящийся к объектам. Соотношение «субъект-объект» всепроникающе, вездесуще. Однако Кассирер утверждает, что нет четкой линии, разделяющей две соотносящиеся сферы. Когда значение осознано, оно несет с собой и субъект, и объект как полярные «моменты», вовлеченные в его структуру; другими словами, это результат взаимодействия между двумя полюсами. «Быть», с этой точки зрения, значит «быть синтезом» субъекта и объекта, или Эго и мира. Но согласно этому определению, мир, так же как и Эго, лишаются статуса «бытия» и «действительности».

Используя сравнение, столь важное для Платона, мы можем синтез уподобить ткани. Представим себе обучающегося ткацкому ремеслу, внимательно наблюдающего за расширяющимся узором продольных и поперечных нитей, но полностью несведущего в ткацком станке, челноке и сырье. Он вполне готов внимательно следить за ходом работы, но не способен видеть орудия и нить, делающие эту работу. Озадаченный ученик будет пытаться заполнить пробел в своих представлениях, воображая себе гипотетические факторы, которые объяснили бы загадочный рост готовой ткани. Будучи изобретательным, он мог бы достичь успеха в выдумывании приспособлений, невидимых для него. Но, вместо того, чтобы предоставить его самому себе, мы увеличим его замешательство, добавив к дефекту зрения умственное расстройство. Тем самым мы лишим его способности мыслить или воображать что-либо кроме как в терминах строения ткани, и соответственно наделим его чисто «текстильным» языком.

Ученик, обладающий двойным дефектом, в нашей притче - это человек, пытающийся исследовать «субъект» и «действительность» в духе неокантианского подхода. Эти два полярных понятия играют для него решающую роль: они обозначают конечные точки оси, на которой вращается его интерпретация. В то же время он обнаруживает, что ему отказано во включении их в сферу своего анализа. По определению, один из двух полюсов - полюс объекта, - направляя продвиже-

ние познавательного синтеза, не выходит за горизонт познающего. В то же время Эго, проявляющееся благодаря своей деятельности, все время остается позади него. «Мимолетная природа» и «Эго», и «мира», как она выглядит в неокантианской эпистемологии, в полном смысле слова указывает на ситуацию познающего, противопоставленного потенциальным объектам познания. Но вопрос в том, может ли анализ познавательного отношения «субъект-объект» обеспечить основания для построения философской доктрины. Другими словами, является ли ситуация, в которой мир существует для человека-наблюдателя (тогда как участие человека в мире как действующей силы потеряно из виду) столь прототипичной для интерпретации действительности, как утверждает неокантианство? Ведь понимание культуры может быть достигнуто только на основе адекватной концепции участия человека в мире. Следовательно, попытка развить трансцендентальную логику неокантианства в философию культуры является совершенно безнадежным предприятием. Природа без человека представима, хоть и может показаться фрагментарной. Но культура, безусловно, - объект, созданный человеком. Она хотя и служит предметом его исследования, прежде всего существует благодаря человеку и в человеке.

Находить силу в слабости - признак творческого ума. В руках Кас-сирера трансцендентальная логика становится эффективным инструментом для разрешения проблем человеческого мира. В своих ограниченных пределах этот точный инструмент собирает плоды, которые инструмент, приспособленный для более глубокого или широкого анализа, скорее всего, оставил бы без внимания.

Анализ трансцендентального синтеза может двигаться в одном из двух направлений, в зависимости от того, какой интерес преобладает. Интерес может быть направлен либо на открытие «оснований», т. е. основных полагающих актов, дающих основу для последующих синтезов и наделяющих весь процесс статусом самостоятельной «науки» (επιστήμη); или может фокусироваться на итоговых структурах. Именно Герман Коген, основатель марбургской школы, пошел «рискованным путем» к открытию истоков. В его «Логике» мы видим, как он изо всех сил старается вырвать Бытие как «нечто» из первоначального «ничто» - «логогония», которая прогоняет мыслящий разум через узкий проход «крайнего замешательства» к постепенному самоопределению 14 . У Кассирера характер и направление трансцендентального предприятия изменились. Исчез героический пыл, с которым globus intellectimlis приводился в движение «рычагом первопричины»; исчез и провинциализм основателя, странным образом препятствовавший его видению. Вместо этого мы видим аналитика, который с открытыми намерениями и повышенной чувствительностью занимается исследованием тех структурных признаков, которые познавательный синтез обнаруживает в своих разнообразных формах, обильно представленных в многочисленных направлениях современной науки. Эта новая тенденция, близкая по духу феноменологии Гуссерля, принесла свои первые плоды в области логики естественных наук. Но постепен-

но она дала начало расширению перспективы, сделавшей возможной философию культуры.

Как только мы приняли основной принцип «критической философии» - главенство творческого разума над данной действительностью, «функции» над» объектом», нам не нужно, как утверждает Кассирер, ограничивать себя рассмотрением познавательной функции и ее объективного коррелята, вещи как познаваемой. Существуют другие типы значимых структур, через которые разум проявляет свое творческое начало, отличное от знания, но не менее важное для целого. Каждая формирует свою собственную область значения, каждая упорядочена и выражена в соответствии со своими собственными законами, своим собственным «стилем». Мифологическая мысль, язык, искусство - таковы главные образцы автономных «структур значения», которые имеет в виду Кассирер. Только включая эти непознавательные структуры в свое поле зрения, трансцендентальный идеализм добивается признания. «Таким образом, критика разума становится критикой культуры. Она пытается понять и показать, как все содержание культуры, в той мере, в какой оно не просто конкретное содержание, а основано на универсальном принципе формы, предполагает творческий акт духа» 15 .

Поражение наивно-реалистического видения мира неполно, пока идеалистический анализ ограничен знанием. Признавая, что определенные структурные особенности объекта познания происходят из формирующей активности разума, реалист может по-прежнему настаивать на том, что должно быть независимое «нечто», данное, существующее вне субъектно-объектного отношения. Его точка зрения, утверждает Кассирер, становится несостоятельной, как только мы заменяем мир «культурой». Столкнувшись с множеством форм культуры, он должен увидеть, что стремление держаться за идею самостоятельного нементального субстрата, «вещь в себе», впредь не принесет ему никакой пользы. Здесь, наконец, установки разума бесспорно проявляют себя в своей деятельности. Существует отчетливость, структура, ясное значение, но ни тени сверхментальной данности. Представление этих структур и значимых контекстов равносильно различению множества основных «направлений» или «тенденций» разума, каждая из которых выражается объектом или множеством объектов. И эти объекты являются просто продуктами, полностью сформированными тем творческим «направлением», из которого они возникают. «Бытие» поглощается «деланием». Произведение искусства существует. Но существование, которое мы ему приписываем, произ-водно. Оно фактически содержит лишь то, к чему оно относится и продуктом чего является - художественное воображение. Мир эстетических объектов есть лишь непрерывное и упорядоченное проявление одного из космогонических стремлений разума. То же самое верно и для мира мифологической мысли и языка.

В своем современном развитии физика утратила представление о материальной действительности. Модели, объясняющие субатомные

структуры, не могут больше рассматриваться как достаточно достоверные отражения природы микромира. Их ценность должна быть определена в терминах их пригодности для предсказания возможности будущих событий. Эти новые физические понятия, вместо «изображения» фактов, позволяют физику ориентироваться в его отношениях с природой, создавая то, что Генрих Герц называл «символами». Этот термин, сигнализировавший, как казалось, крах наивного реализма в физике, Кассирер подхватил и наделил новыми и широкими возможностями. Структуры, которые он намеревался анализировать в своей философии культуры, он решил назвать «символическими формами».

Это название кажется подходящим. В Древней Греции старые узы дружбы и гостеприимства признавались и восстанавливались, если два обломка кольца, знаки признания, точно совпадали. Такое кольцо, или любой предмет, выполняющий его роль, назывался символом. Символ в первоначальном смысле греческого слова есть знак. Культурные формы также что-то обозначают. Они выражают значение. В символе так называемый знак четко отличается от того, что он обозначает. Знак представляет собой два соединенных вместе физических объекта, означаемое есть два соединенных вместе разума. В «символической форме» Кассирера это различение также выдерживается. Существует постигаемая или воображаемая форма: последовательность членораздельных звуков, расположение линий и цветов, «картина мира»; эти ощутимые формы предназначены для указания на нечто неощущаемое. Они суть высказывания. Каждая из различных «областей форм» воплощает внутренний мир. Каждое есть свой собственный язык.

В этот момент метафора символа рушится и, в то же время, приобретает новое значение. Кольцо - это одно, союз двух древних семей или кланов - другое, и нас не затрудняет не только различение, но и разделение этих двух типов действительности. Оба могут существовать независимо друг от друга. Эта разделимость отсутствует в «символических формах» Кассирера. Хотя знак и значение различны, они неразрывно принадлежат друг другу. Они так же приложимы друг к другу, как сломанные половинки кольца. Они таким же образом образуют неразрывное целое. Эта близость отношения между «формой» и «значением» отличает подлинную символическую форму от условных семантических систем, таких как азбука Морзе или знаки, используемые в символической логике, представляющие собой средства для передачи готового смысла, которые могут в любой момент быть вытеснены альтернативными, более удобными средствами. Не так с «символической формой». Она незаменима, неотделяема и не может быть произвольно сконструирована. Она не содержится в форме, а содержится как форма; средство, наделяемое и одушевляемое значением, значением, выражающим себя в форму.

Разум ткет платье без швов. Языковое выражение можно перевести с одного языка на другой, хотя даже в этом случае перевод никогда не будет полным эквивалентом оригинала. Но содержание, выра-

женное в одном типе символической формы, например в языке, не может быть оторвано от его «естественного» проявления и пришито к другому символическому одеянию. Значение языков невыразимо в живописи, а значение музыки невыразимо в терминах мифологического мышления. Всякая область символических форм, будь то язык, искусство, или мифологическое представление о мире должна быть принята в своих собственных терминах и расшифрована согласно творческому направлению или тенденции, определяющим структуру этой отдельной области. Обнажить эту уникальную структуру, ни прибавляя, ни пропуская, а точно идя по следам mens creatrix (творящей мысли) - вот в чем задача трансцендентального анализа языка, мифологии, искусства. Философия появляется в роли универсального переводчика многочисленных «языков», через которые разум выражает свое внутреннее богатство. Она действует, в терминах самого Касси-рера, как «сознание культуры» 16 .

Трансцендентальный анализ, как его применяет Кассирер, хорошо приспособлен для выполнения именно этой задачи. Он работает с динамичным и очень гибким понятием «формы», которое одинаково применимо во всех сферах символического выражения. Кант в «трансцендентальной логике» рассматривает акт познания как синтез многообразия чувственных данных. Эта идея синоптической конструкции, очищенной от реалистической составляющей, которая приросла к ней от кантовского понятия «данности», оказывается отличным средством для интерпретации, которая должна существенно опередить эпистемологию во всей области культурных достижений. Мифы и язык, религиозные символы и произведения искусства - все вместе и каждый по отдельности показывают превосходство одной точки зрения - особой в каждой отдельной области, но аналогичной по способу действия остальным, и эта точка зрения объединяет и организует бесконечное многообразие в упорядоченное Королевство Форм. Понимать какой-либо культурный феномен, будь это религиозное верование, художественный мотив или языковое выражение - это значит определить его в той сфере символического выражения, которой он принадлежит и из которой получает значение. Другими словами, принцип синтеза заключается в том, что феномен при анализе должен быть представлен под соответствующим ему углом зрения.

Откуда появляются материальные элементы, соединенные трансцендентальным синтезом в нескольких областях их действия? «Ниоткуда» - таким видится правильный ответ. Эти материальные элементы, хоть и предоставляющие определенное содержание, не существуют вне или прежде пределов форм, в которых они укрываются. Своей спецификой и фактически своим существованием, они обязаны своим отношением к универсальной форме; это утверждение верно и в обратную сторону. Форма и материя, согласно этой точке зрения, строго коррелируют, синтез является и диверсификацией, и унификацией. Здесь мы видим, как Кассирер следует путем, которым Фихте, Шеллинг и Гегель уходили прочь от Канта: прочь от «вещи в себе», по

21 Зак. 3555 625

отношению к которой субъект должен был быть скорее претерпевающим или воспринимающим, чем непосредственно активным партнером.

По-видимому, логика, требующая диалектической взаимозависимости «единого» и «множественного», у Кассирера и его предшественников стремится к радикальному идеализму. Но решительный отход Кассирера от остаточного реализма Канта спасает идеалиста от противоречия только затем, чтобы втянуть его в другую, не менее серьезную трудность. Если конкретное содержание не возникает из материальной данности вне разума, то его должен порождать разум. Как в таком случае должна объясняться это «инфраментальное» раздвоение? Как объяснить концентрацию анализа на «форме», если «форма» и «материя» одного происхождения и, следовательно, одного онтологического статуса? Кассирер повсюду использует язык, предполагающий понимание разума в рамках здравого смысла, как упражняющегося в мире «данных» объектов. Эта точка зрения вытекает из таких описательных выражений, как выражение значения, унификация, синоптическая организация и т. д. Но неумолимая диалектика трансцендентального идеализма опровергает эти и подобные термины и низводит их до уровня метафор. Ни один язык не способен выразить непосредственно то, о чем стремится думать идеалист.

Языковая сложность указывает на глубоко укоренившееся затруднение. Мы поставлены лицом к лицу с древней космогонической загадкой. Исходное Единое, как кажется, нуждается в противодействии, чтобы пробудить ее к действию. Требуется метафизический антагонист,

Der reizt und wirkt und muss als Teufel schaffen* 1 .

В философии Кассирера культурная продуктивность есть партеногенез, рождение духа, который обитает в одиночестве. Субстанция, настаивает он, должна быть преобразована в функцию, «бытие» в «делание». Но функция различима только на фоне субстанции, так же как делание требует чего-то, по отношению к чему делание делается. Попытка перевести все в делание уничтожает делание. Именно это происходит в философии культуры Кассирера. Провозглашается тотальный динамизм, безграничная свобода творческого разума, но полученный результат есть значение, застывшее в строго статичных структурах, как Бытие Парменида, «неподвижное, окованное мощными цепями без начала и без конца» 18 .

Парменид очень старался отразить посягательства не-бытия, о котором, упорно настаивал он, не может быть сделано никаких утверждений, кроме того, что «его нет». Мелисс и Зенон, вооруженные обоюдоострым мечом парменидовой диалектики, продолжали вести безнадежную борьбу, до тех пор пока в Горгии, блудном сыне элейского дома, не-бытие не одержало победу. Мораль этой истории раскрыл Платон. Оправдываясь перед Парменидом, он не по-сыновнему завладел

* «Как бес дразня его, пусть возбуждает к делу» (нем.}.

его тезисом и признал некий способ существования не-бытия - существование «образов» (eidola) 19 . Таким образом, он ограничил сферы парменидовского «онтологического тождества» (познания и бытия) и сделал возможной философию конечного мира и конечного познающего. Подобным образом атомисты использовали пустоту (преемницу не-бытия Парменида) как вспомогательный космогонический принцип. В наше время, когда метафизика разрушается от ветхости, неокантианство вернулось к элейскому отождествлению, и снова, на периферии восстановленной сферы Бытия, дразнящее присутствие безуспешно изгоняемого не-бытия дает о себе знать. Его имя, по Кас-сиреру, - «поток опыта», из которого, как считается, кристаллизуются символические формы. Матрица Бытия, будучи сама не-бытием, какой бы необходимой она не казалась, оказывается безнадежно чужой в трансцендентальной схеме. Предполагается, что она объективизируема. Но она не объективизирована. Следовательно, ее нет.

По мере того, как «поток опыта» вырисовывается в виде пассивного субстрата, которому еще предстоит объективизация, на другом полюсе трансцендентальной оси возникает едва различимый активный партнер: то, что объективизирует, но еще не перешло в объективность. И опять, в соответствии со строгими законами трансцендентальной логики, эта спокойная, так сказать, «текучая» созидательность долго удерживается во внешних границах мира философского дискурса. Чтобы стать наравне с трансцендентально приемлемыми понятиями, ей не хватает печати объективности, которая может появиться только при синтезе. Эта еще смутно постигаемая созидательность напоминает скорее христианского Бога, чем платоновского демиурга, который, с Вечным Образцом перед собой, склоняет «заблудшую причину» к повиновению своей формирующей воле. Согласно «критической» точке зрения, не существует материала, поддающегося формированию. Творение есть творение из ничего, creatio ex nihilo. Но, конечно, творческий разум, раскрывающийся в символических формах, покинул небесные сферы, чтобы занять место в области человеческого. Она теперь поочередно называется «жизнью» - именем, обозначающим его теперешнее место обитания и «духом», в память о его высоком происхождении. Жизнь или дух в философии Кассирера близки к мировому духу у Гегеля. Но в то время как последний сам проявляется в истории, открывая ритм своих движений для нашего наблюдения, «жизнь» Кассирера познается только через свои результаты. В то же время элемент трансцендентности, сохраненный у Гегеля, отвергается. Философия Кассирера чисто «имманентистская». Ее принцип созидательности понимается в духе эпохи, слепая вера которой нашла классическое отражение в «поклонении гуманности» Огюста Конта.

Вспомним ученика в текстильном производстве, которого мы уподобили последователю «критического» или «трансцендентального» идеализма. Этот ученик, как мы договорились, не должен видеть ни своих инструментов, ни необработанного материала. Он может замечать только саму ткань. Ткацкий станок и челнок, в нашем сравнении,

соответствуют «жизни» (или «духу»), нить как необработанный материал - «потоку опыта». Мы не можем уберечь нашего ученика от тревожных раздумий об этих невидимых для него факторах. Таким же образом идеи «творческой жизни» и «потока опыта» занимают внимание критического аналитика. Но дополнительное условие, о котором мы договорились, как мы теперь видим, соблюсти нельзя. Мы попытались заколдовать жертву нашего эксперимента так, чтобы заставить его представлять себе все (включая инструменты и материал) в терминах готовой ткани. Оказывается, что это больше, чем могут вынести человеческая плоть и кровь. Говоря неметафорическим языком: от метафизики нельзя отказаться обетом воздержания. Отбросьте ее вилами критики: она все равно вернется (tarnen usque recurret). Определенные метафизические убеждения лежат и в основе философии культуры Кассирера. Сама его решимость воздерживаться от метафизики продиктована его имманентистской метафизикой - самоотрицающей метафизикой, обреченной на мучительную атрофию.

Общий знаменатель различных символических форм - это то, что они носят характер принципов объективизации и представляют собой непознаваемые варианты кантовского «синтеза трансцендентального самосознания». Но это не единственная связь между ними, они имеют между собой как бы семейное сходство, хотя и образуют различные «языки»: заметны аналогии в их «синтаксисе» и одинаковые темы. Эта аналогичная структура различных «сфер» отражена в одинаковом порядке их анализа в трех томах «Философии символических форм». Анализ языка (том 1), анализ мифа (том 2) и анализ процесса познания (том 3) начинаются с рассмотрения времени и пространства. Это, конечно, сделано в соответствии с образцом, установленным «трансцендентальной эстетикой» Канта, начальной частью «Критики чистого разума». Но Кассирер добавляет обсуждение понятия числа, не имеющего аналога в «Критике».

Для Канта самосознание и время тесно связаны друг с другом. Время есть «форма внутреннего чувства». Таким образом, позволяя исследованию Эго неотступно следовать за своей «трансцендентальной эстетикой», Кассирер попрежнему ведом хотя и не духом, но оглавлением работы Канта. Последняя часть во всех трех томах приблизительно соответствует «трансцендентальной логике» Учителя, в той мере, в какой она поднимается над очертаниями чувственного мира к более абстрактным отношениям.

Значимость этих аналогий очевидна. Язык, миф, знание суть различные средства, все они отражают свет, испускаемый одним и тем же светилом, или, используя более «трансцендентальный» речевой оборот, они суть различные идиомы, выражающие одно и то же содержание. Это всеобъемлющее содержание имеет тройственную структуру: чувственный мир, Эго и Эго, ориентирующееся в мире. Мир, временная последовательность событий, расположенных в пространстве и проявляющих удивительное многообразие свойств - этот мир отражается в языковых знаках, постигается мифологическим сознанием, ин-

терпретируется религией и искусством, познается наукой. В своем переходе от одного средства к другому он сравним и одновременно несравним с мелодией, которую играют на разных инструментах. И то, что истинно для первого члена триады, чувственного мира, подобным же образом касается Эго и отношений между индивидом и миром.

К примеру, пространство как свойство земного существования можно обнаружить как в мифологической, так и в научной интерпретации действительности. Не существует двух различных пространств: мифологического и научного. Как бы ни понималось пространство, оно имеет определенные устойчивые свойства: оно имеет измерения и является местом размещения вещей: «здесь», «там», внутри одной вещи, на расстоянии от другой вещи и т. д. С другой точки зрения, впрочем, существуют действительно разные пространства или разные типы пространств. В мифологическом мировоззрении не делается четкого различения между местом и вещью, заполняющей место. «Здесь» и «там» понимаются как свойства объектов. Вещи имеют свое «естественное» место и перемещение может разрушить их. Подобным образом направления в пространстве совпадают с свойствами действительности: север - это воздух, а также война и охота; юг - это огонь, а также медицина и земледелие, и так далее. Природа этого «мифологического» пространства не сильно отличается от пространства, как мы его понимаем в повседневной жизни. Но лишь отдаленно оно напоминает строго однородное пространство евклидовой геометрии - «места мест», полностью оторванного от локализованных объектов. Время, число, отношение, Эго - все они демонстрируют такую же гибкость. Сохраняя свою природу, они тем не менее подвергаются изменениям в соответствии с областью значений, в которой они появляются. Они «многоязычны» в том смысле, что они выражают себя на разных «языках», таких как религия, искусство, или наука.

Трехчастная модель, повторяющаяся в каждой из символических форм, отражает более базисную триаду. «Триптих»: мир-эго-категори-альные отношения формирует в сфере образованных структур копию триединой образующей структуры - «высшей» в сфере трансцендентальных начал. «Мир» соответствует «потоку опыта», «эго» - «жизни», а категориальные отношения, оседлавшие эту дихотомию, - «трансцендентальному синтезу». Первые относятся к последним как неязыковые условия, позволяющие языку (голосу, передаваемому сообщению) обладать универсальной грамматикой.

«Универсальная грамматика», показывающая единообразие всех типов символических выражений, порождает множество «языков» с помощью принципов спецификации, а специфическая структура объединяется в каждой отдельной области со всепроникающей структурой в сложный узор. Таким образом, одно частное различие (differentia specified) преобразует «универсальную грамматику» в то, что буквально называется языком, другой специфицирующий принцип образует тип выражения, называемый «религией», третий образует искусство и так далее. Принципы спецификации не достигаются дедукцией. Кассирер

даже воздерживается от изложения их в абстракном виде (in abstracto). Аналитик культуры, утверждает он, не должен соперничать с естественной наукой в попытке формулировать универсальные законы, которые определяют каузально связанные события. Вместо этого он должен пытаться «сделать видимой» «всю совокупность форм», удерживаемых вместе единством «стиля». Понятия, с помощью которых постигается стиль, не «определяют» - они «характеризуют». С точки зрения собственной методологии Кассирера, «структурный анализ», который он привносит в культуру, находится посередине между естественной наукой, которая имеет целью открытие универсальных законов, и историографией, которая подчеркивает индивидуальность фактов 20 . С помощью этой логической топологии Кассирер вносит свой вклад в затянувшуюся и шумную книжную битву, которую Вильгельм Вин-дельбанд начал в 1894 г. своевременной и удачной банальностью, указав на различие между обобщением знания (Erklären) и индивидуализацией знания (Verstehen). Его наградой в это битве было философское обоснование гуманитарной науки (Geisteswissenschaft).

Для демонстрации единства стиля, характеризующего один тип выражения как миф, другой как искусство, третий как религию и так далее, концептуальные средства, традиционно используемые мыслителями неокантианства, были непригодны. Ни напыщенная конструкция Германа Когена, ни тщательное различение Генриха Риккерта не помогли бы Кассиреру быстро решить проблему. Довольно долго термины Виндельбанда «идиографический» и «номотетический» дискутировались спорящими методологами. Из-за своей принадлежности к мар-бургской школе Кассирер воспринимался как человек, склонный к самым широким обобщениям,но он обладал и тем тонким искусством индивидуального поиска, которое проявлялось у его интеллектуальных антиподов: в исторической школе и у Вильгельма Дильтея. С Кассире-ром неокантианство, первоначально наделенное жестко конструктивными методами, стало чувствительным к тончайшим оттенкам стиля и структуры - к типу построения, которое открывает свои секреты скорее физиономисту-наблюдателю, чем классифицирующему логику. В работе Кассирера трансцендентальная конструкция и эмпирическая интерпретация пришли к плодотворному взаимопониманию.

Над мифологическим мышлением доминирует то, что Кассирер описывает как «слияние связанных понятий» 21 . Рана, полученная в бою воспринимается не просто как результат действий врага: в каком-то смысле это и есть враг, присутствие пагубной силы которого находится в пораженном теле человека. Подобным же образом, части рассматриваются не только как составляющие целое, но каждая часть представляет целое и до некоторой степени им является. Следы ног человека, или его ногти суть некоторым образом сам человек; они - носители «настоящей силы», сконцентрированной в личности. Объединение родственных, но различных элементов проходит через все уровни мифологической картины мира. Вместе с другими признаками оно формирует «частное различие», которое определяет миф как миф и противопоставляет его дру-

гим типам символического выражения, таким как религия и искусство. Тем не менее, Кассирер не выводит природу мифа из «соучастия» или «слияния» как из принципа, но действует таким образом, который можно назвать «конструктивным эмпиризмом». Сначала он изучает свое собрание данных, потрясающе богатый урожай, собранный путем тщательного изучения антропологической литературы, а затем останавливается на некоторых характерных особенностях, существенных для структуры изучаемой области. Эти особенности он исследует во всех нюансах, пока ему наконец не удается выработать необычайную четкость последовательной и сбалансированной «совокупности форм».

Естественно, эта структурная интерпретация с ее скрупулезным вниманием к фактам в конечном счете определяется принципами трансцендентальной философии. Но в значительной степени эта философская ориентация, далекая от навязывания готовых понятий неподатливому материалу, действует как критический катализатор. Мы склоняемся к тому, чтобы воплотить наш опыт в набор стереотипных форм, наиболее удобных для нас, благодаря своей полезности в практической жизни. Поступая таким образом, мы просто не замечаем уникального характера этих опытов. Против этого «прагматического заблуждения» анализ символических форм дает эффективное противоядие.

В Древней Греции язык, как система фонетических знаков, представлял собой объект для знаменитой полемики. Те, кто рассматривал эти знаки как существующие «по природе» (φύσει) вели дискуссию с теми, кто считал их возникшими по установлению (νόμω). И до сих пор, как показывает появление семантики, древний «конвенционализм» еще не вымер. Это пробный камень для кассиреровского арбитражного метода. Изучение языковых форм, проводимое под началом трансцендентальной философии, представляет язык как уникальный тип выражения. Эта «символическая форма» языка как языка не описана адекватно ни лингвистическим натурализмом с его уклоном в сторону звукоподражательных связей между знаком и означаемыми объектами, ни конвенционализмом, настаивающем на произвольном характере знаков. Другой пример - спор между теорией имитации и теорией выражения в эстетике. Здесь опять уникальное творческое стремление, воплощенное в произведениях искусства, несправедливо уподобляется тому типу объективного существования, которое нам наиболее знакомо по повседневной жизни. И снова аналитик символических форм со своим вниманием к частному различию эстетической формы как эстетики может рассудить спорящих, отвергая их ложные расхождения.

До этого момента символические формы трактовались нами как самостоятельные области, имеющие сходную структуру, но в других отношениях замкнутые, не связанные между собой. Тем не менее, кроме их родовых свойств как форм, между ними имеются определенные специфические связи и взаимоотношения. Поскольку сейчас мы фокусируем свое внимание на связях одной формы с другой, мы подходим к другому фактору, который до сих пор игнорировался. Казалось, что символические структуры характеризуются элейской непод-

вижностью. Однако, изучая взаимоотношения между ними, мы замечаем проблеск их динамизма.

Некоторые из символических форм, как их различает Кассирер, могут, - а другие не могут - сосуществовать в одном разуме или в одной культурной среде. Язык, например, сосуществует с религией мирно и в плодотворном сотрудничестве, в то время как научное знание нетерпимо к мифу. Это наблюдение дает ключ к раскрытию конфигурации и взаимосвязей Форм.

Показательно, что философия символических форм начинается с языка. Язык в результате занимает уникальное место в схеме культурных структур. Это единственная форма, которая соединяется со всеми другими формами. Кто бы ни был человек - дикарь с разумом, затуманенным колдовством, суеверием, или представитель homo sapiens, потребитель и создатель книг по философии, как человеческое существо, он, согласно определению Аристотеля, есть «животное, наделенное даром речи» 22 .

Кассирер различает три языковые фазы, характеризующиеся преобладанием подражательного, аналогического и символического выражения. На стадии подражательного выражения слово есть подражательный жест, близкий к тому, что он обозначает. Примитивный язык эве, к примеру, имеет не менее тридцати трех «фонетических образов» для разных способов «хождения», и мы можем поверить, что на фоне подражательной силы и воскрешающей живости каждого из них, даже такие красочные английские глаголы, как «идти пошатываясь» (stagger), «идти важно» (strut), «идти неуклюже» (lumber) и подобные им, кажутся подавленными вялостью мысли. В современных языках этот примитивный тип выражения сохраняется в тех языковых окаменелостях, которые мы называем звукоподражательными 23 . Аналогичная стадия достигается, когда организация фонетических знаков соответствует организации обозначаемых событий. Сходство между событием и фонетическим сигналом здесь заменяется аналогией между порядком вещей и порядком звуков. Так, разница в высоте голоса может быть использована, чтобы сигнализировать разницу в расстоянии, а удвоение (как в do, dedi) служит для обозначения прошедшего времени. Наконец, с достижением символической стадии разнородность знака и факта понимается и полностью используется. Фонетический символ должен «означать» (bedeuten), а не просто «обозначать» (bezeichnen), и разум теперь движется с максимальной свободой в полностью управляемой среде языкового выражения.

Поэтапное развитие, как выясняется, происходит по направлению к большей «одухотворенности» или «эфиризации» (Vergeistigung). В то же время становится ясным, почему одна и только одна из символических форм «смешивается» с подобными себе. В своем развитии от подражательного к символическому выражению она покрывает всю расширяющуюся шкалу, в которой каждая из других форм занимает определенное место. Язык проходит через все фазы развития разума к свободе, тогда как другие формы пребывают в одной фазе; вот поче-

му они до некоторой степени взаимно исключают друг друга. Вдобавок к тому, что они - независимые области выражения, они отмечают «этапы жизненного пути».

С мифологической картиной мира мы находимся в начальной точке пути. Благодаря действию принципа «слияния», значение существует здесь только как материализованное, скованное чувственным субстратом. В точке, наиболее удаленной от мифа, находится познание, конец пути. Здесь одухотворение достигло своего завершения, и философия символических форм, сама являясь типом познания, пытается адекватно выразить это последнее достижение. Подчеркивая творческий характер деятельности в «полагании» своих объектов и борясь с «теорией отражения» в познании, она требует для духа полного достижения свободы. Познавая себя в своей работе, разум добился награды за свой самый длинный путь.

Два промежуточных этапа связывают начало и конец. Они не получили полной разработки у Кассирера. Но намеки на них в завершающем разделе второго тома, названного «Диалектика мифологического сознания» достаточно откровенны, чтобы помочь нам завершить нашу «динамическую диаграмму» форм культуры. Жизнь, оживляющая мифологическое сознание, стремится вырваться на свободу за пределами мира мифа. Эта новая свобода приобретается в религии. Но, отказываясь от материальности, которую принцип слияния навязывает мифологическому сознанию, религия, тем не менее, остается верной чувственному субстрату. Ее духовность, определяемая движением к мистицизму, уравновешивается столь же живой привязанностью к миру священных образов. Это напряжение между бесплотной духовностью и образной конкретностью утихает, хотя и не полностью разрешается, в другом типе символических выражений - в искусстве. Через произведения искусства значение образует свою внешнюю форму, до краев наполняя ее выразительностью, не переливая через край и делая ее полностью живой. Но в то же время, эта внешность является ни чем иным, как образом, «видимостью». Она отказывается от притязаний на объективную реальность в контексте практической жизни.

Миф появляется как прелюдия, за которой следует триада религии, искусства и познания. Несомненно, это ритм «Абсолютного Духа» по Гегелю 24 . В то же время становится ясным, почему эволюционистский импульс, который проходит через философские взгляды Гегеля, должен оставаться подчиненным и неразвитым признаком у Кассирера - «подавленным динамизмом», как мы его назвали. При полном размахе эта динамическая стихия, разрушающая сила, размоет основы у Символических Форм.

Символические формы Кассирера - это главным образом независимые структуры, рассматриваемые в сопоставлении. Каждая из них оживляется имманентным, уникальным «направлением творчества». Если мы подчеркиваем динамическое свойство, представляя себе последовательность форм, эта имманентность, независимость и статическая самодостаточность Формы, взятой отдельно, окажется под вопросом.

Кассирер хорошо осведомлен об этой опасности и предостерегает нас не путать его «три фазы» с законом трех стадий Огюста Конта 25 . Последняя схема, пишет он, не позволяет чисто имманентно оценивать достижения мифологическо-религиозного сознания. На самом деле, для Кассирера даже ставить на обсуждение проблему динамической само-трансцен-дентности Символических Форм - рискованная затея. Поступая таким образом, он побуждает отбросить его принцип «чисто имманентной оценки» и тем самым оказывается под градом неудобных вопросов. Каким образом возможно согласование Форм как равных, если известно, что одна из них - познание - заключает в себе другие? Как быть с истиной, на которую претендует религия, или скорее, каждая конкретная религия? Может быть трансцендентальный анализ незаметно устраняет это требование, хотя и придает религии некоторую значимую структуру? Далее, не является ли переход от мифа к религии, а может быть и от религии к науке, или от примитивной к чистой религии, прогрессом цивилизованной жизни - от жалких заблуждений и предрассудков к мудрости и блаженству, сомнительным, но все же реальным? И не является ли прогресс, понимаемый таким образом, чем-то большим, чем это есть у Кассирера? Не слабая диалектика, которая переносит дух от одной замкнутой Формы к другой, но прометеевский поступок человека, сделавший его человеком - культура в полном смысле слова?

В этих вопросах мы легко узнаем голос назойливого вопрошающего, который в начале нашего анализа появился со своими наивными вопросами по поводу культуры лишь затем, чтобы обнаружить, что философия Кассирера не дает на них ответов. Теперь можно объяснить, почему таких ответов нет.

Область, в которой развертывается динамическая взаимосвязанность Символических Форм, можно сказать, размах их упорядоченного объединения во всеохватывающую картину сотрудничества - эта область есть разум конкретного индивидуума, живущего своей собственной жизнью и одновременно участвующего в жизни цивилизации. На него, беднягу, возложен выбор между добром и злом. Для него, счастливца, для его удовольствия, производятся продукты цивилизации. Он не будет удовлетворен, узнав, что история Фауста, как миф, демонстрирует некоторые черты, типичные для «мифологического мышления». Он хочет узнать, не представляет ли она, быть может, истину. То, что религия колеблется между мистической духовностью и образной конкретностью, будет для него лишь предварительным утверждением, ведущим к более точным вопросам: соответствует ли идея о «первородном грехе», которой учит нас одна из религий - христианство - тому, что мы знаем о человеческой жизни? Это он, конкретно существующий индивидуум, задает все эти назойливые вопросы. Это для него, для его совершенствования и улучшения трудились Сократ, Платон и Аристотель и вслед за ними - философы средних веков и Нового времени, включая, конечно, Канта. Но никогда и ни при каких обстоятельствах он не допускается на территорию неокантианской мысли. Где же, спрашиваем мы, место для этики и политической философии

в рамках Символических Форм? Для Кассирера жизнь попадает в поле зрения лишь как vita acta, «жизнь, которая прожита» и никогда как vita agenda, «жизнь, как ее надо прожить». Это объясняет спокойное совершенство его мысли, а также ее неизбежную ограниченность. Он не находится в схватке, все время дыша воздухом созерцательной отстраненности. Но как достигается подобная ясность, его философия не говорит.

Один раз Кассирер вносит мрачную ноту. Его анализ логики гуманитарных наук завершается главой «Трагедия культуры», полной глубоких мыслей. Нас приглашают осмотреть широкую панораму, как ее открывает «критическая философия». Одним взглядом мы охватываем Символические Формы, торжественный массив структур, выделяющий бесконечные возможности творческого разума. Их строгая архитектура возвышается над элементом безграничной подвижности, вихрем непрерывного изменения: потоком жизни во времени. В короткие моменты творчества этот поток останавливается. Он кристаллизуется в формы, которые временно наполняют бездонные сосуды реальностью жизни: языки становятся отчетливыми, религии ищут и находят веру, произведения искусства распространяют наслаждение, философии выражают истину. Но жизнь есть смена созиданий и разрушений. Творения человека, произведения культуры недолго нежатся в ясном свете истории, чтобы потом возвратиться туда, откуда они пришли. В этом, согласно Кассиреру, трагедия культуры.

Действительно ли трагична эта мимолетность, спрашивает читатель. Конечно, она лежит в природе вещей, и она оставляет неподвижной грандиозное постоянство Символических Форм. Философское сетование по поводу смертности напоминает хорошо известную раннюю трактовку темы:

Листьям в дубравах древесных подобны сыны человеков: Ветер одни по земле развевает, другие дубрава, Вновь расцветая, рождает, и с новой весной возрастают; Так человеки: сии нарождаются, те погибают*.

Мы снова спрашиваем, почему бренность человека должна быть поводом для скорби. Лес выживает, выживает и человечество, но и тот, и другое могут жить, только переживая бесконечную череду смертей.

Ответ на наш вопрос в обоих случаях будет один и тот же, или почти один и тот же. Для ионийского поэта, поющего на заре эллинской культуры, смена поколений трагична, ведь в нем лишь пробуждается самосознающий индивидуум, жаждущий вечности. Для ученого в XX в. безграничная значимость символических структур недостаточна для того, чтобы предупредить трагедию, потому что старое непреходящее желание «мира без конца» еще живо. От индивидуума не полностью избавились. Его призрачное присутствие заполняет большое безразличие к философии Символических Форм элегическим настроением.

* Илиада, песнь шестая, 146-149, перевод Н.И. Гнедича.

Примечания

1 Аристотель. Метафизика, ЮОЗа 21.

2 Diels H. Fragmente der Vorsokratiker. 5. Ausg., I, 231, fr. 3.

3 Kant L Critique of Pure Reason, L., 1929. P. 194.

4 Philosophie der symbolischen Formen [Философия символических форм - далее ФСФ], I, 3.

5 Ibid., Ill, 368.

6 Zur Logik der Kulturwissenschaften, typescript. P. 37.

7 ФСФ, I, 5.

8 De Anima, 43oa 3-4.

9 Critique of Pure Reason, 22.

11 Cohen H. Ethik des reinen Willens (1904), 93.

12 Logik der Kulturwissenschaften, 61.

13 Dieb H. Op. cit., I, 239, fr. 8, 50-61.

14 Cohen H. Logik der reinen Erkenntnis. 3. Ausg., 1922. 83f. |5 ФСФ, I, 11.

16 Cohen H. Logik.., 33.

17 Гёте. Фауст. Пролог на небе. Пер. Н. Холодковского. М, 1954.

18 Diels H. Op. cit., I, 237, fr. 8, 26f.

19 Sophist, 241 d.

20 Logik.., 89-93.

21 ФСФ, H, 83.

22 «Политика», 1253а 10. 23 ФСФ, I, 137f.

24 Ср. Гегель. Энциклопедия, 553-577.

25 ФСФ, II, 291.

Перевод с англ, языка выполнен Д.О. Кузнецовым по изданию: Kühn H. Ernst Cassirer"s Philosophy of Culture // The Philosophy of Ernst Cassirer. N.Y., 1958. P. 547-574. На русский язык переводится впервые.

Сьюзен К. Лангер

De Profimdis*

Наиболее оригинальным и, быть может, важнейшим вкладом Эрнста Кассирера в философию является его исследование различных форм символического представления и репрезентации, которые лежат в основе функций духа, присущих исключительно человеку, таких, как воображение, формулирование понятий, речь, а также логические интуиции, постепенно переходящие из своей примитивной начальной стадии в дискурсивные размышления. Изучение языка и вербальной символики не ново, но представление о невербальных символических формах, о кодах, заменяющих слова, таких как пиктографическое письмо, язык знаков и др., - по существу, продукт нашего века. Для философов это представление связано, главным образом, с именем Эрнста Кассирера; для психологов, в особенности психиатров, и для образованной общественности - с именем Зигмунда Фрейда.

Сложно найти мыслителей, столь непохожих друг на друга, как эти двое. Оба они были творческими и эрудированными людьми, чьи достижения сложно было бы вкратце суммировать (здесь предполагается некоторое знание их идей). Читателю, обладающему такими познаниями, поначалу может показаться странным, что этих мыслителей вообще можно сравнить. Кассирер был философом, эпистемологом и метафизиком, ориентирующимся на Иммануила Канта; Фрейд же был практикующим врачом, чей интерес к ментальным явлениям возник в результате его клинических исследований. Тем не менее, двигаясь разными путями, оба они пришли к одному представлению, - что весь опыт человечества полон символических ценностей, и все мышление пронизано символическими представлениями, большая часть которых выходит за пределы сознания. Однако, открытие бессознательного формирования и использования символов поставило этих исследователей перед совершенно разными проблемами, в разрешении которых они вряд ли могли бы быть друг другу полезны. Фрейд считал, что его анализ мотиваций, лежащих в основе невротического поведения и переживания, за которыми часто скрываются очень примитивные инстинктивные установки и предосудительные с точки зрения морали страсти, бессознательно образующиеся и являющиеся в основном в снах

* Из глубин <я воззвал к Тебе, Господи> (начало покаянного псалма - лат.).

в качестве значений символических образов, раскрывает истинную «человеческую природу», восходящую к истокам эволюции. Он полагал, что общественная жизнь покрыла налетом видимой рациональности и нравственных стремлений индивидуальное существование с его животными потребностями и импульсами. Но эти импульсы, в основном, сексуальные и агрессивные, хоть и подавляются общепринятыми обязанностями и нормами приличий, тем не менее активны. Он считал, что они оказывают постоянное влияние на идеи, стремления и эмоции, действующие на уровне сознания. Возможно, факт, что эти силы, маскируемые моральным законом, установленным обществом, вследствие чего они кажутся «глубже» культурных слоев, лежащих над ними, привел Фрейда к мысли, что эти силы - «более реальны», чем ценности, которых мы сознательно придерживаемся. Это - наследственные, постоянно действующие и биологические принудительные факторы.

В своей смелой попытке исследования предистории человеческого общества, которой посвящена его работа «Тотем и табу» («Totem und Tabu», 1913), он исходит из следующей посылки: «эдипов комплекс», заключающийся в ревности, испытываемой каждым ребенком к родителю одного с ним пола из-за родителя противоположного пола, присущ структуре семейной жизни; подобная структура неизбежна из-за удивительно долго свойственной человеку инфантильности, которая вынуждает стадию материнской заботы за одним ребенком доводить до рождения следующего. Из субъективного состояния, порождаемого в ребенке моделью семейных отношений, Фрейд вывел происхождение тщательно разработанных обычаев тотемизма, обнаруженных в австралийских, меланезийских и североамериканских племенных формированиях. Он считал, что синдром шизофрении, обычно обнаруживающийся у представителей цивилизованных обществ, представляет собою регресс к первобытной основе всех правил и обрядов, постепенно создаваемых человечеством, во избежание постоянно таящихся в семье конфликтов.

Между тем, Кассирер обнаружил другой круг вопросов, связанных с открытием того, что символические формы производятся бессознательной работой психики и сознаются как спонтанные, самостоятельные образы или сны, не воспринимающиеся в качестве символов. Кассирера интересовали эпистемологические проблемы происхождения и функции такого рода символизма, который едва ли служил коммуникации, являющейся основной целью узнавания таких символов как слова. Его интерес был связан скорее со своеобразным способом, которым эти продукты воображения объединяются и передают различные смыслы, а не с их специфическими значениями, Фрейд считал, что они всегда суть конкретные описания; Кассирер же отмечал, что они, по существу, выполняют функции метафор, направленных непосредственно к мыслительным реакциям интуиции, как бы ни была сомнительна и несовершенна человеческая деятельность такого рода. Очень точно он называл их «метафорическими символами».

Первая фаза семантического понимания представляется не более чем переживанием значения, делающим возможным появление неопределенного концептуального содержания скорее в виде качества, а не смысла; субъективный аспект представляет собою сильное эмоциональное чувство, вызванное экспрессивной формой - протосимвол. Чувство лучше всего определяется как трепет, а качество как святость. Здесь заложено начало религии, мифотворчества, магического мышления и ритуальной практики: установление первых символических сущностей и действий, способность вызывать, концентрировать и удерживать понятия далеко за пределами чьего-либо мышления, возможно, за пределами вербального мышления, т.е., до возникновения речи - это самая ранняя стадия умственной деятельности, ближайшим образом предшествующая возникновению речи и являющаяся её источником.

Кассирер безусловно разделял фрейдову трактовку фантазий как продукта бессознательных мыслительных процессов. И оба исследователя пришли к тому, что метафорические символы чаще всего воспринимаются не как экспрессивные формы, а просто как реальные объекты, правдивые рассказы, эффективные обряды. Однако их идеи никогда не встречались и не совпадали, ибо и к своим общим представлениям они приходили очень разными мыслительными путями. Они двигались в разных направлениях: Фрейд, открыв, как общепризнанные моральные ценности цивилизованного (или даже первобытного) общества подавляют и маскируют непризнанные аморальные инстинктивные импульсы и чувства людей, продолжил исследования разнообразных психиатрических симптомов своих пациентов, направляясь вглубь, к пластам животных потребностей и реакций (агрессивных, сексуальных, ненасытных), составляющих содержание неприукрашенной, «подлинной» человеческой природы; Кассирер же, исходя из своих эпистемологических исследований в области логики науки, математики и вербальной коммуникации, пытался проследить путь эволюции духа от его начальных стадий до высочайших вершин, которые были достигнуты. Если сравнить работу Фрейда «Тотем и табу» с такими произведениями Кассирера, как «Language and Myth» («Язык и миф»), «Die Begriffsform im mythischen Denken» («Форма понятий в мифическом мышлении») и прежде всего со вторым томом «Философии символических форм», сначала кажется, что Фрейд стремился проникнуть до самых корней культуры, находящихся ниже уровня самого примитивного нравственного идеала, до «Оно» (органической структуры работы человеческого мозга, бессознательной как физиологические процессы обмена веществ, кровообращения и газообмена), вплоть до того, что мы унаследовали от животных; тогда как Кассирер изучал интеллект, суждения разума, моральные принципы и все те заполняющие сознание идеи и допускаемые мотивы, которые Фрейд рассматривал как поверхностные явления, маскирующие неприемлемые для общества проявления животной природы человека.

Однако, парадоксально, что при более внимательном сопоставлении, мы приходим к переоценке их символического мышления как

вклада в антропологическую и эволюционную теории. Фрейд строил свои теории на основе патологических явлений, как бы обычны они ни были в повседневной действительности (простуда настигает всех нас, однако это не делает ее нормальным и здоровым состоянием). Патологии являются результатом социального давления, и они не могли бы возникнуть на докультурной стадии человеческого существования. Дурные мысли и желания, которые должны быть подавлены, также могут тайно существовать только в обществе; и хотя они и всегда присущи человеку, несомненно они изменялись вместе с развитием языка и сопутствующих ему способностей формулирования, познавательных способностей и памяти, при том условии, что подсознательные психические функции, например, подавление, «механизмы» сгущения, вытеснения и т.д. - несколько меняются в ходе эволюции. Даже перцепция в каждой эпохе разная. Поэтому, обращение к предшествующим состояниям открывает лишь внешнее сходство, основанное на подобии некоторых характеристик патологического состояния современного человека известным или предполагаемым характеристикам нормального состояния, некогда имевшим место. Дикая природа, которая обнаруживается, когда при помощи психоанализа устраняются подавляющие ее силы, - не прежняя здоровая человеческая природа, а то же самое примитивное составляющее, которое подавлялось на любой стадии культуры, и на каждой обусловливало напряжение между страстями и запретами, являющимися источником человеческих Представлений о добре и зле. Ранняя стадия развития любого организма или даже любой функции полна потенциальности; обращение к фазе незрелости из развитого состояния может лишь имитировать возвращение в нее; но ему будет недоставать напора и силы, процесса роста, в котором уже заложено его завершение, что характеризует эмбриональную структуру и составляет ее предполагаемый образ (имаго). В состоянии вызванном старением или патологией невозможно действительно воспроизвести генезис нормальной жизни, личной или социальной.

Изучение Кассирером бессознательного образования символов привело его к иной гипотезе об основной его функции, а именно: к предположению, что это - нормальная и здоровая, ранняя стадия, служащая возникновению идей, которые еще не могут быть выражены иначе. В эпохи внезапного, стремительного духовного роста, когда новые концепты буквально вытесняют друг друга, наступает расцвет в создании фантастических образов и верований, продолжающийся до тех пор, пока этими представлениями постепенно в большей или меньшей степени не овладеет более точная мысль. И в наши дни любая действительно новая "концепция предстает в той или иной мифической форме. (Достаточно вспомнить хотя бы некоторые «силы» Фрейда: Оно, Я, Мир, Область, Сверх-Я, которые борются друг с другом в сферах Сознательного, Предсознательного, Подсознательного, питающихся от Бессознательного при помощи «энергий», взятых у одних сил и отданных другим. Фрейдовская концепция души была со-

вершенно новой для его времени и, конечно, для него самого; и она представляла единственно возможный для него образ мыслей).

У наблюдаемых психиатрами больных шизофренией «регресс» к первобытным способам мышления и речи в конкретных метафорических терминах в самом деле можно принять за обращение к древней форме символизма, к форме мифического воображения, включающей в себя персонифицированное представление о предметах, силах, причинах, опасностях и других совершенно разнородных вещах. Существам в состоянии фрустрации (не только людям) свойственно заменять в своем поведении какой-нибудь другой функцией утраченную или блокируемую, и в анормальной ситуации вести себя анормально для достижения своих целей. Таков смысл поговорки «Нужда научит всему» [по-русски: «голь на выдумки хитра»]. Но нужда порождает лишь использование уже имеющихся средств для новых потребностей; она никогда не будет причиной создания действительно новых потен-циальностей; настоящие новшества формируются только в ходе эволюционного процесса, и появляются потому, что они готовы, а не потому что они необходимы. И даже самый древний сон, созданный символизмом в ответ на подавление, мог возникнуть лишь внутри некоей культурной системы, где потребности общества уже служат подавлению непосредственного осуществления сексуальных или каких либо других животных импульсов.

Кассирер в своей интерпретации не опровергает концепцию Фрейда и не отрицает ее клинической значимости. Он подтверждает выводы Фрейда относительно глубины и смутности спонтанного образования символов. Но в концепции Кассирера не показано, что нравственные страхи основных «Оно-функций» - побуждающий фактор этого процесса в филогенезе, на первом этапе символического мышления. Такие страхи возникают только с развитием «Я», т.е. с развитием языка, в обществе. Его экстраполяция в прошлое психологических стадий, которые сегодня обнаружены в происхождении новых интеллектуальных перспектив, привела его к пониманию явления, сознанию метафорического символа как такового; в своих размышлениях он перешел от одной нормальной функции к другой, гипотетической примитивной, входящей в создание мысли самой по себе. Этот протосим-волизм, согласно его взгляду, быть может впервые появился в порожденном эмоциями ритуале, мистическом и магическом, но - в отличие от принудительной ритуализованной практики невротика - не субъективном, личном или частном, а объективном и общественном, и с подъемом племенных формирований - морально санкционированном. Он продолжает существовать и в эпоху возникновения языка и дает коммуникационный материал в общении с людьми, обеспечивает структуру мифа и религии. Это - начало разумной жизни. Как нормальный феномен филогенеза он имеет предполагаемое будущее, такое, как защитный механизм ad hoc* вряд ли бы имел.

* Для данного случая (лат.).

Итак, сравнение антропологических спекуляций Фрейда и Касси- I рера принимает неожиданный поворот: Фрейд полагал, что дошел до.?

самых «корней» человеческой природы, в то время как Кассирер занимался исследованием тех высших духовных процессов, которые представлялись психоаналитику обманчивыми «рационализациями» иррациональных инстинктивных действий. Однако, академический философ рассматривал в сущности древнейшую форму символического выражения более широко и антропологически; и, прослеживая ретроспективно рост человеческого интеллекта, он, возможно, погрузился глубже в его истоки, лежащие в метафорическом протосимволизме, чем Фрейд, изучивший патологическое обращение к тому же орудию, служившему выходом из страданий. Размышления Кассирера по поводу бессознательных процессов представления идей (иногда весьма абстрактных) в скрытых мысленных образах, полных чрезвычайных эмоциональных ценностей, позволили ему проникнуть не столько в биологически обусловленные потребности и стрессы, сколько в стадии развития чувствования, понимания, воображения, интуиции значения, и наконец, в сознательное конструирование формально связанных понятий и в их выраженность в словах, посредством чего человеческий разум развился из скромных, но все же человеческих начал в артикулированное мышление, источник науки, справедливости, общественного контроля (добра и зла) и - в настоящее время всей феноменологии знания.

Перевод с английского языка выполнен И.А. Осиновскои по изданию: Langer S. К. De Profundis // Revue internationale de philosophie. Bruxelles (Cassirer) № 110, 1974 - fasc. 4, 28 e année.

Э. Кассирер подчеркивал важность трансцендентального метода для осмысления историко-философского и естественнонаучного материала. В дальнейшем этот же метод был использован им при анализе гуманитарного знания, языка, искусства, политики, истории и т. п. Таким образом, Э. Кассирер значительно расширил традиционную для кантианства проблематику (критический анализ научных форм познания), дополнив ее философией культуры, которая включила в себя философию мифологии и религии.

Из многочисленных работ Э. Кассирера для исследователей религии наибольший интерес представляют: “Философия символических форм” в 3 тт. (1923-1929), “Эссе о человеке. Введение в философию человеческой культуры” (1944).

В области философии культуры Эрнст Кассирер на первый план (как и Г. Коген) выдвигал изучение роли языка в культуротворчестве — “критика языковых форм мышления”. Философская концепция Кассирера впервые прямо совпала с предметом философии культуры, которая понимается как продукт символической деятельности человека, в свою очередь опосредованный символикой речи.

Исходя из взаимообусловленности существа человека и культуры, Кассирер во “Введении в философию культуры” анализирует основные из существовавших в истории концепций человека и приходит к выводу, что “символ — ключ к природе человека”. “У человека между системой рецепторов и эффекторов, которые есть у всех видов животных, есть и третье звено, которое можно назвать символической системой.

Это новое приобретение целиком преобразовало всю человеческую жизнь. По сравнению с другими животными человек живет не просто в более широкой реальности — он живет как бы в новом измерении реальности”, — интерпретирует Кассирер кантовское видение культуры в природе, “как если бы” она имела нравственную цель. Кассирер подчеркивает различие между органическими реакциями и человеческими ответами. В первом случае на внешний стимул дается прямой и непосредственный ответ; во втором — ответ задерживается. Он прерывается и запаздывает из-за медленного и сложного процесса мышления. На первый взгляд, отмечает Кассирер, такую задержку вряд ли можно считать приобретением для человека. Однако средств против такого поворота нет в естественном ходе вещей. Человек не может избавиться от своего приобретения.

Он может лишь принять условия своей собственной жизни. “Человек, — пишет Кассирер, — живет отныне не только в физическом, но и в символическом универсуме. Язык, миф, искусство, религия — части этого универсума, те разные нити, из которых сплетается символическая сеть, сложная ткань человеческого опыта. Весь человеческий прогресс в мышлении и опыте утончает и одновременно укрепляет эту сеть.

Человек уже не противостоит реальности непосредственно, он не сталкивается с ней лицом к лицу. Физическая реальность как бы отдаляется по мере того, как растет символическая активность человека”. По Кассиреру человек, вместо того чтобы обратиться к самим вещам, постоянно обращен на самого себя. Он настолько погружен в лингвистические формы, художественные образы, мифические символы или религиозные ритуалы, что не может ничего видеть и знать без вмешательства этого искусственного посредника. Так дело обстоит не только в теоретической, но и практической сфере. Даже здесь человек не может жить в мире строгих фактов или сообразно со своими непосредственными желаниями и потребностями. Он живет, скорее, среди воображаемых эмоций, в надеждах и страхах, среди иллюзий и их утрат.

С этой точки зрения Кассирер предлагает уточнить и расширить классическое определение человека. По его мнению, вопреки всем усилиям современного иррационализма, определение человека как разумного животного ничуть не утратило силы. “Рациональность, — пишет Кассирер, — черта, действительно внутренне присущая всем видам человеческой деятельности. Даже мифология не просто необработанная масса суеверий или нагромождение заблуждений; ее нельзя назвать хаотичной, ибо она обладает систематизированной или концептуальной формой. С другой стороны, однако, нельзя характеризовать структуру мифа как рациональную”. Традиционная ошибка, по Кассиреру, состоит в том, что язык обычно отождествляют с разумом, хотя в таком определении часть предстает вместо целого.

Ведь наряду с концептуальным языком существует эмоциональный язык, наряду с логическим или научным языком существует язык поэтического воображения, присоединяется Кассирер к выводам Когена. Первоначально же язык выражал не мысли и идеи, но чувства и аффекты. И даже религия “в пределах чистого разума”, как ее понимал и разрабатывал Кант, — это тоже всего лишь абстракция. Она дает только идеальную форму того, что представляет собой действительная конкретная религиозная жизнь, полемизирует Кассирер уже и с Кантом, и с Когеном. Поэтому, по его мнению, “разум” — очень неадекватный термин для всеохватывающего обозначения человеческой культурной жизни во всем ее богатстве и многообразии, причем все это символические формы. “Вместо того, чтобы определять человека как animal rationale, — заключает Кассирер, — мы должны, следовательно, определить его специфическое отличие, а тем самым и понять новый путь, открытый человеку — путь цивилизации”.

Поскольку “наивная теория отражения” в познании лишилась почвы, постольку основные понятия всякой науки, по Кассиреру, рассматриваются уже не как пассивные копии данного бытия, а как самосозидающие интеллектуальные символы. Значит, каждый предмет “природы” — химический, биологический и т. п. — только особая точка зрения на действительность, а “понять различные методические направления знания при их признанном своеобразии и самостоятельности в единой системе — новая задача философской критики noзнания”.

Наряду с формами интеллектуального синтеза в процессе формирования сознанием “объекта”, который подчинен логическим законам, аналогично равнозначимые содержания возникают в искусстве, мифе, религии — своеобразных символических образованиях. Поэтому Кассирер считает, что уже для Канта в целостности трех “Критик” система “разума” оказалась слишком узкой. Тем не менее “коперниканский переворот”, с которого начал Кант, приобретает новый, более широкий смысл, когда относится не только к логической функции суждения, а ко всякому принципу духовного формирования. В свете основного принципа критического мышления — примата функции над предметом — необходимо понять, по Кассиреру: наряду с функцией чистого познания, равным образом функции языкового мышления, функции мифически-религиозного мышления и функции художественного созерцания. “Критика разума становится с этим критикой культуры, — заключает Кассирер. — Она пытается понять и показать, как всякое содержание культуры, поскольку оно является большим, чем чистое отдельное содержание, и основано на всеобщем принципе формы, имеет своей предпосылкой изначальный акт духа”.

“Бытие” понимается здесь поэтому не иначе, чем “деяние”. Такова “реальность” эстетическая, мифологическая, религиозная, как и естественнонаучная. При “критическом” рассмотрении бытие никогда не дано, а есть только задача. Различные продукты духовной культуры, язык, научное познание, миф, религия, искусство при всем своем внутреннем различии включены в единую великую проблематическую взаимосвязь и отнесены к общей цели — “пассивный мир простых впечатлений, которыми сначала пленен дух, переформировать в мир чистых духовных выражений”.

Не случайно, отмечает Кассирер, понятие “дух” со времен Декарта заменяется более емким понятием “сознание”, но как только Гегель сводит его к логике, систематика форм культуры становится невозможной. Поэтому Кассирер предлагает ввести в философию новый “логос” — принцип языкового мышления: “Критика языка и языковых форм мышления становится интегрирующей составляющей проницательного научного и философского мышления”.

В этом подходе к систематике форм культуры Кассирер развивает идеи Когена. Последний, правда, характеризовал специфику предметности науки, нравственности, искусства в их обусловленности типом речи — доминированием той или иной функции языка, т. е. использовал принцип “изначального происхождения” различных форм сознания индивида для структурирования существующей современной культуры. Кассирер же стремится дополнить структурно-логический анализ Когена рассмотрением культуры в историческом аспекте, что придает новое измерение и объемность неокантианской культурологии.

Главный вопрос, который возник на этом пути исследования, получил у Кассирера классическую неокантианскую формулировку: “Является ли мир мифа такого рода фактом, с каким можно сравнить мир теоретического познания, мир искусства, мир нравственного сознания”? Ведь с точки зрения традиционного идеализма мир мифа принадлежит не-бытию. Ценя заслугу Шеллинга в оживлении философского интереса к мифологии и стремлении ввести ее исследование в состав философии, Кассирер отмечает, что изучение мифа по мере “психологизации” философской мысли с середины XIX в. все чаще ведется методами психологии. И “систематическая проблема единства культуры” — центральная проблема философской системы Когена — вообще не ставится.

Однако Кассирер справедливо указывает, что если у Когена логика, этика, эстетика и утвердили себя каждая сообразно собственной форме в систематически обоснованной целостности философского знания, то лишь потому, что “все они смогли опереться на самостоятельный принцип „объективного" значения, который противостоит любому психологическому разрешению”— “психологизму” в философии. Мифу же до сих пор приписывается односторонняя субъективность, “иллюзорность” содержания сознания, которая часто усматривалась и в искусстве.

Однако для системы философии такого рода “отрицание отдельного члена угрожает целому, поскольку оно мыслится не как простой агрегат, а как духовно-органическое единство. И то, что миф и для самого себя обладает решающим значением, становится ясным, если вспомнить о происхождении основных форм духовной культуры из мифологического сознания. Никакая из этих форм не обладает с самого начала самостоятельным бытием и собственным четко очерченным обликом, а каждая предстает в образе какого-нибудь мифа”; формы познания, нравственности, техники, языка.

Для Кассирера поэтому вопрос о “происхождении языка” неразделимо связан с вопросом о “происхождении мифа”; понятия пространства, времени, числа он также рассматривает в их постепенном становлении из нерасчленимого единства мифологического сознания. Миф понимается, таким образом, как своеобразный способ духовного формирования, поэтому его генетические проблемы рассматриваются в связи с проблемами структуры культуры. (Критический вопрос “происхождения”, который Кант поставил для теоретического, этического и эстетического суждений, впервые перенес на область мифа и мифологического сознания Шеллинг.) Как и у Канта, у Кассирера это — вопрос не о психологическом происхождении, а о чистом существовании и содержании.

Миф у него является равно познанием, нравственностью, искусством как самостоятельный замкнутый в себе “мир”, который нельзя измерить взятыми извне масштабами ценности и действительности, а должно понять только в его внутренней структурной закономерности. По Кассиреру, миф подчинен своему способу строжайшей необходимости и имеет собственную реальность. Сама история народа является вторичной и производной от мифа. “Не историей народа, — пишет Кассирер, — определяется его мифология, а наоборот, мифологией определяется его история, — или, скорее, она не определяется, а она есть сама его судьба, его с самого начала выпавший жребий... Народ есть его мифология, которая обладает над ним внутренней властью и реальность которой проявляет себя... Через мифологию возникает язык народа... Миф оказывается своеобразной изначальной формой жизни”. Главное, миф впервые трактуется Кассирером как первичная, но и ныне не изжитая полностью форма культуры, с помощью которой структурируется жизнь народа. В мифе Кассирер видит ядро сознания человека, при посредстве которого исторически формируются и обособляются религия, наука, нравственность, искусство, право.

Однако и на стадии дифференциации культурных форм это ядро сознания продолжает существовать через образы мифа и унаследованную от него структуру языка. Миф как специфическая форма культуры живет в недрах сознания, пронизывает все другие формы культуры и оказывает на них влияние так же, как они влияют друг на друга, составляя все вместе сложно дифференцированную систему символических форм активного взаимодействия человека с миром.

В этом качестве философия Кассирера стала фундаментом современной культурологической мысли во всем диапазоне интерпретации символики культуры — от экзистенциализма до фрейдизма. Именно у Кассирера неогумбольдтианская лингвистическая школа заимствовала основополагающий принцип, согласно которому понятия суть не результат отражения объективной действительности, а продукты символического познания — познания, которое совершается при помощи символических форм (в данном случае языка) и полностью ими обусловлено.

Проблема человека в философии Э. Кассирера

Эволюция философского мировоззрения Эрнста Кассирера (1874—1945), обеспечившего себе в истории современной мысли почетное новаторское место трехтомной «Философией символических форм», делится в целом на два периода, каждый из которых, будучи в ретроспективном обзоре лишь частью всего наследия, представляет собой в проспективном восхождении вполне законченную и самодостаточную систему взглядов. Едва ли будет выглядеть преувеличением, если, подводя итоги этой академической «одиссеи» (по выражению самого Кассирера), мы зарегистрируем не одну, а, собственно, две философии: естественнонаучную и гуманитарную.

Так, с одной стороны, видим мы «марбургского» Кассирера, сначала ученика и ассистента Германа Когена, а впоследствии одного из лидеров школы; этот период, длящийся немногим больше двадцатилетия, отмечен интенсивной писательской деятельностью в трояком качестве филолога, историка философии и методолога. Кассирер — автор книги «Понятие субстанции и понятие функции» и фундаментального трехтомника «Проблема познания в философии и науке нового времени» (заключительный, четвертый том будет дописываться уже из второго периода) и Кассирер — филолог, редактор и издатель общепризнанно классических изданий Лейбница и Канта, считающихся до сих пор шедеврами немецкой филологии, дают в сочетании замкнуто-целостную картину философского мировоззрения, вполне солидного, чтобы занять подобающее место в справочниках и энциклопедиях.

Своеобразие этой «одиссеи» сказалось в том, что переход к новому мировоззрению проходил не под знаком бурного разрыва с прошлым (как это имело место, скажем, у Н. Гартмана, тоже некогда «марбуржца», вызывающе противопоставившего логике познания метафизику познания), а путем осторожного и постепенного расширения проблемного поля. Кассирер специально настаивал на этом обстоятельстве, как бы ища в нем залог единства всего диапазона своих философских построений; ситуация представлялась им так, как если бы дело шло просто о переключении единовластного «трансцендентального метода», испытанного в штудиях логических оснований естествознания, на различные доминионы культуры, и в первую очередь на весь ансамбль гуманитарных наук. Этот метод, позаимствованный у Канта, означен как «основной принцип критической мысли»; его формулировка без остатка сводится к подчеркиванию примата функции над предметом. Разумеется, Кассирер оговаривает при этом все неизбежные издержки, связанные со спецификацией принципа в различных сферах культуры; «принцип примата функции над предметом, — по его словам, — приобретает в каждой отдельной области новый вид и требует всякий раз нового и самостоятельного обоснования».

Так это выглядит на словах, в общей схеме предупреждения. На деле же, в конкретном расцвечивании принципа содержанием отдельных областей, ситуация, конечно же, выглядела совсем иначе. Издержки распухали в недоразумения; монолитный принцип, настоянный на строгой дисциплине математического естествознания, раздавался сплошными трещинами, из которых безудержно просачивалась контрабанда запретных узнаваний, так что «кантианцу», вздумавшему осилить умные интуиции неоплатоников и Шеллинга (например, в проблеме мифа, антикантианекой ab ovo), приходилось затрачивать немалые усилия и проявлять максимум логической изобретательности, чтобы явить высокую технику сочетания легендарно немецкой верности (deutsche Treue) Канту с разыгрывающейся на грани срыва всей системы влюбленностью в Платона или Лейбница и опасными связями с кэмбриджскими неоплатониками, романтиками, Вико, Гегелем, Гуссерлем и даже. . . Максом Шелером.

Как бы то ни было, предприятие по-своему удалось, и, несмотря на трудности перехода, рядом с законченным комплексом философии естественных наук появилась столь же цельная и гораздо более монументальная система культурфилософского мировоззрения. Кассирер второго периода, автор «Философии символических форм» и многочисленных работ на темы лингвистики, мифомышления, искусства, философии истории, политики, в каком-то смысле даже вытеснил свое «марбургское» прошлое, войдя в историю западной философии как «пионер философии символизма» (выражение С. Лангер).

Есть нечто странное, симптоматически странное в судьбе этого философа, которому после десятилетий безукоризненно академической работы в сфере логики и методологии научного знания довелось посмертно прослыть «последним из немецких гуманистов». Парадокс, достойный внимания: подобной оценки не удостоился ни один из тех современников Кассирера, которые ex professo наращивали себе философскую карьеру на стилистических возможностях «судьбы человека», презрительно третируя всякое проявление академизма в терминах бесчеловечности. Все-таки не им, экспертам по части «заброшенности», «ненадежности» и «страха», суждено было удостоиться титульной грамоты гуманизма; судьбе угодно было вручить ее одному из тех, кто зарекомендовал себя в качестве солиднейшего адепта «неосхоластики».

Парадоксальность ситуации смягчается в некотором роде ее типичностью; наше время не раз демонстрировало аналогичные рокировки. Следовало бы постепенно привыкать к странным сюрпризам смещения — смещения крайних перспектив, когда, скажем, пути богословия приводят (через промежуточное звено культурпротестантизма) к явному атеизму, а наука в ряде случаев транспарирует sui generis религиозностью. И если сегодня мало кого уже смущает диалектическая ирония этих перестановок, где оказываются возможными теологи, диспутирующие на тему «Жил ли Иисус?» или подхватывающие лозунг о «смерти бога», а с другой стороны, появляются ученые, усматривающие в углублении научных тем проблески религиозных откровений, то случай превращения недавнего «сциентиста» в «гуманиста» должен выглядеть на этом фоне достаточно скромно и по-своему естественно.

Впрочем, скромность превращения (или обращения) Кассирера обошлась не без живописности. Случилось так, что в марте 1929 г. в Давосе он должен был совместно с Хайдеггером руководить университетским семинаром. Уже с первых лекций занятия приняли форму прямой полемики между обоими философами. Характер полемики не в последнюю очередь обостряло то обстоятельство, что Кассирер, уже признанный мэтр университетских кругов, совсем недавно выпустил в свет последний том «Философии символических форм», посвященный феноменологии познания в строго научном смысле, тогда как мало известный еще Хайдеггер немногим ранее издал свою книгу «Бытие и время», исходящую из диаметрально противоположных предпосылок. Налицо была очевидная контроверса, где академическая научность столкнулась с философией человеческого существования, и, казалось бы, именно здесь бесчеловечному сциентизму должен был быть нанесен удар со стороны профессионального человековедения.

События разыгрались непредвиденно: Кассиреру пришлось защищать человеческое существование от унизительно пораженческого острословия философа экзистенциализма. «Заброшенности» (Geworfenheit) человеческого бытия в мире он противопоставил человеческую жизнь в культуре, культурой и для культуры. Характерно, что первый вопрос, заданный им Хай-деггеру, касался места человеческой свободы в философии существования, как характерно и то, что именно он свел тему дискуссии с обуждения кантонской философии, предложенного было Хайдеггером, к обсуждению вопроса о сущности человека («Was ist der Mensch?»). Полемика, как и следовало ожидать, закончилась вничью; каждый из участников остался при своих убеждениях, но значимость этой встречи котировалась не протоколом вопросов и ответов, а особой атмосферой столкновения, ее, если угодно, символичностью. Настроение Кассирера, радикальнейший этос его позиции через год с лишним выразил Гуссерль в словах о «погрязшем в предрассудках и одержимом разрушительным психозом поколении, которое и слышать ничего не хочет о научной философии».

Это была тяжба о человеке, выросшая в две непримиримо контрастные имагинации: человека-творца и человека-твари («дрожащая тварь» Достоевского); символическая чеканка культурного космоса прокинулась жуткой тенью страха, страха-тоски, во всем объеме непереводимой Angst претендующей на центральное место в трансцендентальной таблице категорий.

Путь Кассирера к проблеме человека был отмечен отнюдь не только стрелками чисто академических интересов. Подлинным путеводителем оказалась здесь сама жизнь, вступившая в зону социальных катастроф и потрясений.

Социальный итог давосского семинара четко определил начала и концы полемики обоих философов ровно четыре года спустя, с приходом к власти в Германии режима национал-социализма. Разрешение спора обернулось новым парадоксом: апологет «бесчеловечной» научности вынужден был спасать свою жизнь бегством (сначала в Швецию, а потом в Америку), и этот жест бегства выразительно скрестился с другим жестом: вскинутой в нацистском приветствии руки новоиспеченного ректора Фрейбургского университета и родоначальника философии человеческого существования.

Именно перипетии личной судьбы, прямо сопряженные с судьбой европейского человечества, вынудили Кассирера к своеобразной переоценке ценностей. Теперь он полностью переключает внимание на «опыт о человеке». Снова и по-новому вырастает перед ним вопрос о понятии, сущности и назначении философии. С этого вопроса он когда-то начинал свою философскую «одиссею», и тогда ответ, предложенный им, вполне соответствовал ровным и сосредоточенно кабинетным вехам его карьеры: студент, ассистент, приват-доцент, профессор, ректор.

Следующей вехой стало изгнанничество. «Годы учения» сменились «годами странствий». И если «ученик» осваивал сущность философии в чисто теоретических штудиях Декарта, Лейбница или Канта, то пафос «странника» пульсировал срывающимися нотками этики. Рядом с теоретическими парадигмами возникла новая парадигма: личность Альберта Швейцера. В докладе Кассирера, озаглавленном «Понятие философии как философская проблема» и прочитанном в Гетеборгском университете в 1935 г., с предельной ясностью и даже с неприсущей философу резкостью запечатлен симптом перехода к проблеме человека. Кассирер цитирует Швейцера:
философия по своему призванию есть путеводитель и страж разума; она должна готовить нас к борьбе за идеалы, лежащие в основании культуры.

«Но в час гибели сторож смежил очи, он, назначенный нести вахту над нами». «Я думаю, — продолжает Кассирер, — что все из нас, кто в последние десятилетия трудился на поприще теоретической философии, заслуживают в некотором смысле этот упрек Швейцера; я не исключаю самого себя и не прощаю этого самому себе»5. И почти одновременно с этим прозвучало еще одно признание, еще один трагический склик двух последних классиков большой философии. Гуссерль: «Философия, как наука, как серьезная, строгая, аподикитически строгая наука,—отоснившийся сон (der Traum ist ausgetraumt)» .
Пробуждение в действительность настигло как выстрел. Оставалось нести вахту, что значило: искать человека наперекор всему.

Философская антропология, разработке которой Кассирер посвятил последние годы жизни, могла бы условно считаться третьим периодом в эволюции его мысли, хотя, по существу, она все еще примыкает ко второму периоду. Ей недостает тех признаков законченности и монолитности, каковые присущи натурфилософскому и культурфилософскому мировоззрению Кассирера;
по сравнению с «Философией символических форм» она выглядит как скетч, монументальный набросок, эссе. «Эссе о человеке» («An essay on man») —такова ее единственная по систематичности изложения форма. В остальном она изживалась в виде статей, курсов лекций и черновиков.

В архиве Кассирера сохранились многочисленные заметки к курсу по истории философской антропологии, прочитанному в Швеции в 1939—1940 гг. Интересно отметить также материалы к 4-му тому «Философии символических форм». Они озаглавлены: «К метафизике символических форм», что само по себе выглядит достаточно неожиданным для испытанного кантианца. Из написанных двух глав одна касается проблемы жизни и духа в современной философии, другая рассматривает символ как основную проблему философской антропологии. Этот ненаписанный 4-й том, надо полагать, и лег в основу английской книги Кассирера «Эссе о человеке», которая по его замыслу должна была находитья приблизительно в таком же отношении к «Философии символических форм», в каком «Пролегомены» Канта находятся к «Критике чистого разума».

Задача, впрочем, была существенно расширена, и краткая Selbstdarstel-lung оказалась не просто конспективной интуицией системы, а своеобразной модуляцией этой системы в антропологическую тональность. Если «Философия символических форм» охватывала общую теорию духовных форм выражения на материале культурной специфики этих форм в сферах языка, мифа, религии, искусства и науки, то «Эссе о человеке» явилось новым синопсисом этой же теории в ракурсе предельной конкретизации ее тем в фокусе человеческого существования.

Говоря логически, genus proximum и differentia specifica символических форм были подведены sub specie hominis.Прежде чем перейти к последней точке зрения, необходимо вкратце обозреть «ближайший род» и «видовое различие» теории, т. е. общий контур «Философии символических форм». Первый набросок этой книги восходит, по признанию Кассирера, к логико-методологической тематике «Понятия субстанции и понятия функции». Теперь, обращаясь от структуры математического и естественнонаучного мышления к проблемам гуманитарного (geistes-wissenschaftlicher) порядка, он с самого же начала подчеркивает недостаточность общей теории познания и намечает решительное ее расширение до всего многообразия форм «понимания» мира, где каждая из форм осмысляется сообразно собственной автономной специфике. Речь идет, стало быть, о создании «морфологии» духа или новом применении трансцендентального метода, где предметом его является уже не только объективность научного познания, но и сфера чистой субъективности мира культуры. Ибо наряду с формой интеллектуального синтеза, созидающего систему научных отношений, целостность духовной жизни содержит, по Кассиреру, и другие формы синтеза, которые, будучи также способами «объективации», или средствами подведения индивидуального под общезначимое, достигают своей цели иными, внелогическими путями.

Логика мыслится Кассирером как переменная величина изначальной функции сознания; наряду с ней существуют и другие, отличные от нее величины той же функции. При этом саму функцию следует понимать не как пассивное выражение наличного, а как самостоятельную духовную энергию, благодаря которой наличное только и может получить «значение».Это правомерно в отношении как научного познания, так и искусства, мифа, религии. Образные миры последних суть порождения специфических функциональных актов. И если их символические оформления не однородны с интеллектуальными символами, то в обоих случаях имеет место равноценность духовного происхождения. «Они, — говорят Кассирер, — не различные способы, открывающие духу нечто в себе действительное, но пути объективации, т. е. самооткровения духа. Понять искусство и язык, миф и познание в этом смысле — значит выявить в них общую проблему, приводящую к общей философии гуманитарных наук».

Такой общей проблемой оказывается единство символической функции, творящей отдельные формы культуры путем преобразования пассивного мира простых впечатлений в мир чистого духовного выражения. В этой функции «впервые доподлинно различаются духовное и чувственное сознание.

Впервые здесь вместо пассивной отданности какому-то внешнему бытию появляется самостоятельная чеканка этого бытия, благодаря которой оно выступает перед нами в различных сферах и формах действительности. Миф и искусство, язык и наука в этом смысле суть чеканщики бытия». Поэтому проблема культуры сводится всецело к отысканию формообразующего принципа и специфики его проявления в различных формах культурного бытия. Действительность всегда символична, и философией действительности может быть только философия символических форм. Вопрос же о том, есть ли реальность помимо символа, Кассирер считает «неуместным».

Таков общий теоретический базис, фундирующий концепцию в целом. Далее начинается спецификация. Три тома книги Кассирера посвящены соответственно феноменологии языка, мифа и познания как такового.

Для понимания специфики этих форм Кассирер вводит крайне важное понятие «индекса модальности». Речь идет о том, что культура, будучи целостным организмом, включает в себя одновременное единство и различие творимых форм. Каждая отдельная форма — без ущерба для специфики — принадлежит всегда некоей смысловой целостности. «Индекс модальности», присущий каждой форме отношений, указывает на специфику их функциональной связи, поскольку каждая такая связь (язык, миф, искусство, наука и т. д.) обладает собственным конститутивным принципом, налагающим, по выражению Кассирера, «как бы свою печать на все особенные структуры».

Так, например, «единство мира» отнюдь не является только прерогативой научного познания; по-своему конституируют его и язык и миф. Проблемы пространства, времени, числа и т. д. также общи для всех этих форм, как общи и категории (причинности, цели и т. д.). Здесь ярче всего проявляется единство становления культурного космоса. Но Кассирер предостерегает от некритического восприятия этой «общности». Последняя значима лишь в моменте качества; между тем перечисленные понятия строго различаются в модальном отношении; каждое из них помечено различным «индексом модальности». Всякое пренебрежение этим «индексом» чревато всевозможными искажениями вплоть до абсурдных извращений сути дела. Так, иной физик морщится, слыша о «мифическом пространстве», полагая, что «пространство» только физико-математическое понятие и, стало быть, понятно только физику либо математику. Бессмысленность такого рода мнений равносильна бессмысленности вывода, отрицающего, по остроумному сравнению Г. Шпета, ценность почтовой посылки на том лишь основании, что существует ценность посылки силлогизма. Кассирер особенно подчеркивает значимость «индекса модальности» (этого, говоря словами Аристотеля, топоса общих категорий) в осмыслении единства символических форм. Единство мира культуры — в многообразии этого мира, и чем богаче явлено многообразие, тем сильнее связано оно в единстве.

Таким образом, центральная проблема «Философии символических форм» сводится к вопросу о возможности (quid juris) культуры вообще. «Критика разума, — по словам Кассирера, — становится критикой культуры» . Переход к философской антропологии требовал новой постановки вопроса; критика культуры оставалась бы непроясненной в самих ее предпосылках без трансцендентального анализа «субъекта» культуры. Книга Кассирера «Эссе о человеке» носит характерный подзаголовок: «Введение в философию человеческой культуры». Но это и есть в прямом смысле введение в «Философию символических форм». Фактически Кассиреру пришлось писать это введение в систему после самой системы, но логически оно предшествует системе и обусловливает ее.

Что есть человек? Вопрос равносилен вопросу: как возможен человек? Кассирер открывает проблему темой «кризиса человеческого самопознания» («the crisis in man"s knowledge of himself»).

Рост знаний, непрекращающаяся дифференциация культурного созидания, являющаяся, с одной стороны, источником величайшего прогресса, обернулась, с другой стороны, негативной тенью этого прогресса, или катастрофическим ростом человеческого самоотчуждения. В европейской философии первой половины XX в. эта ситуация была с особенной силой отмечена Максом Шелером в попытке построения универсально осмысленной философской антропологии.

Применяя к существующим антропологическим теориям метод редукции и радикального усмотрения сущности, Шелер наткнулся на простейший и оскорбительный в своей ясности факт: «Человек есть нечто столь обширное, пестрое, многообразное, что все известные его определения вряд ли могут считаться удачными» Кассирер в полной мере исходит из шелеровского диагноза.

По его мнению, каждое философское мировоззрение, пытавшееся определить единство и однородность человеческой природы, было обречено на логическую ошибку «часть вместо целого», сводя сущность человека к тем или иным ее проявлениям. «В итоге наша современная теория человека утратила свой интеллектуальный центр. Взамен мы достигли полной анархии мысли... Реальный кризис проблемы означился с того момента, как перестала существовать центральная сила, способная направлять все индивидуальные усилия.

Тем не менее первостепенная важность проблемы была прочувствована во всей совокупности различных ветвей познания и исследовательской работы. Но при этом исчезла сама возможность апелляции к некоей авторитетной инстанции. Теологи, ученые, политики, социологи, биологи, психологи, этнологи, экономисты — все подступали к проблеме с собственных точек зрения. Сочетать или соединить все эти частные аспекты и перспективы не было никакой возможности. . . Такова странная ситуация, в которой находится современная философия» . Даже классическое определение человека как animal rationale (рациональное животное) представляется Кассиреру односторонним и неудовлетворительным. Рациональность, будучи одной из наиболее существенных черт человеческой природы, отнюдь не исчерпывает ее в целом.

Человеку не в меньшей степени присуща иррациональность: наряду с интеллектуальными формами деятельности он изживает потенции, которые никак не охватываются с рациональной точки зрения. Таковы формы мифа, искусства и религии, отчасти языка, и поэтому «разум является весьма неадекватным термином для понимания форм человеческой культурной жизни во всем их богатстве и разнообразии»

Выход из этого запутанного лабиринта Кассирер находит в понятии символа. Поскольку все формы человеческого познания и деятельности суть символические формы, то единственно полным определением человека может быть характеристика его как animal symbolicum (символическое животное). Это определение, по мысли Кассирера, выступает в качестве исходного пункта исследования проблемы культуры; оно — нить Ариадны, способная вывести нас из массы бессвязных и противоречивых фактов, накапливаемых усилиями различных эмпирических наук.
Первоначальное согласие с Шелером оборачивается здесь решительным расхождением. По Шелеру, корень бедствий философской антропологии следует искать именно в символизме. Символическая форма, будучи условным образом реальности, закрывает нам доступ к самой этой реальности, а то и вовсе упраздняет ее. Уже в кантовской критике познания очевиден этот излом; «вещь в себе», выступавшая в начале «Критики чистого разума» как реальное нечто (не в категориальном смысле, а трансцендентно), трансформируется впоследствии в отрицательно мыслимый категориальный предел, изолирующий познание от непосредственного контакта с реальным миром. Шелер резко отвергает эту точку зрения. «Дух, согласно Шелеру, способен познать предметы мира в их собственном бытии, не в утилитарных целях и не под давлением различного рода инстинктивных потребностей, а ради самих вещей».

Но познать вещь в ее собственном бытии возможно не иначе как через десимволизацию вещи, т. е. очищение ее от всяческих человеческих установлений, или символических форм. Путь познания ведет от символов к вещам (феноменологическое «Zu den Sachen selbst!»), от концептуальных суррогатов предмета к чистой предметной интуиции; таково, по Шелеру, требование «радикальнейшего эмпиризма», силящегося осуществить проект бергсоновской метафизики как «науки, претендующей на то, чтобы обходиться без символов», путем более строгих процедур, выдвинутых в гуссерлевской феноменологии.

Позиция Кассирера диаметрально противоположна. Принцип познания, сформулированный им еще в марбургский период и пронесенный через всю дальнейшую философскую эволюцию, раз и навсегда исключает возможность познания самого предмета. «Мы познаем не предметы — это означало бы, что они раньше и независимо определены и даны как предметы, — а предметно». В переносе на культурфилософскую и антропологическую проблематику указанный принцип полностью сохраняет свое значение.

Между человеком и миром не может быть никакой непосредственной связи; человек творит мир посредством символов, и этим кругом очерчивается миссия его жизни. Он — узник мира образов, сотворенных им самим, и всякая попытка выхождения за пределы этого мира квалифицируется Кассирером как «философская мистика», пребывающая «в раю чистой непосредственности». Но философия и наука в строгом дискурсивном смысле слова «не способны определить всебе бытие человеческой природы вне явлений.

Они не могут достичь познания сущности человека без рассмотрения человека в культуре, в зеркале культуры; не могут они и опрокинуть это зеркало, дабы увидеть, что скрывается за ним».
Предпосылкой такого заключения является основополагающий для всей философии Кассирера тезис о необходимости противопоставления всякому субстанциональному подходу к явлениям функционального подхода. Дефиниция «сущности» человека, по его словам, может быть только функциональной. Это значит:
человека невозможно понять посредством какого-либо имманентного принципа, конституирующего его метафизическую сущность, ни тем более с помощью эмпирического рассмотрения тех или иных врожденных способностей.

Сущность человека исчерпывается кругом его деяний, важнейшими конституентами коего являются язык, миф, религия, искусство, наука и история. Но если так, то подлинной философией человека может быть только философия, проникающая в структуру каждой из этих форм и мыслящая их в ракурсе органической целокупности. Итог этого введения в философию человеческой культуры сформулирован с исключительной ясностью: «Человеческая культура, взятая в целом, может быть описана как процесс прогрессивного самоосвобождения человека»

«Философия символических форм» и есть фундаментальная попытка такого описания: человеческое самоосвобождение представлено в ней богатейшей градацией восходящего символотворчества — от мимики жеста до теории групп и релятивистской механики. Нам остается критически осмыслить ее и определить ее значимость с точки зрения интересующей нас темы. Рамки статьи вынуждают опустить более подробный критический анализ концепции20; мы ограничимся одним вопросом первостепенной важности: вскрыта ли загадка культуры (следовательно, и человека) в «Философии символических форм»?

С формальной точки зрения теория Кассирера по-своему исчерпывает проблему. Ее цель, сводящаяся, по словам самого Кассирера, к разграничению морфем и идиом грамматики символической функции и структуральному анализу функционирования каждой из них в установленных пределах, в значительной мере осуществлена. Итог продемонстрировал впечатлительную картину:
автор как бы проводит читателя по выставочному залу выразительных форм человеческой культуры — от наиболее примитивных до предельно утонченных и сложных. Исследование Кассирера на этом и заканчивается; впрочем, сам философ не ставил себе иной цели, кроме основательной и по возможности полной инвентаризации культурных форм.

Но здесь и возникает вопрос:
сводится ли культура вся без остатка к этим формам? Разумеется, принцип формы играет первостепенную роль, и несомненной заслугой Кассирера является энергичное подтверждение старого правила: forma dat esse rei (форма дает вещи бытие); в этом пункте правомерна и оправданна его критика ряда философских доктрин, жертвующих формой ради всяческих «порывов» и «потоков». Но форма — эйдос (близость Кассирера к платонической традиции здесь несомненна), эйдос же есть вид. Вид чего?— к этому и сводится вопрос. Иначе: культура, как градация символических форм, как «эмблематика смысла» (выражение А. Белого), может ли быть ограничена во всей ее значимости только формами и эмблемами?

История науки, справедливо замечает Кассирер, неоднократно свидетельствует о том, какую роль может играть в решении проблемы нахождение ясной и четкой формулы. Но формула — эмблема, и, следовательно, эмблема чего-то. Это подчеркивает и сам Кассирер. «Всякое отдельное явление,— пишет он, — ,репрезентирует" вещь (имеется в виду не эмпирическая вещь, а сущность. — К. С.}, никогда, будучи отдельным, не совпадая с нею. В этом смысле. . . ,явление" по необходимости указывает через самого себя и есть „явление чего-то". Но это.что-то" не означает нового Абсолюта, онтически-метафизического бытия».

Что же в таком случае «оно» означает? Преодоление метафизики (хотя это преодоление оспорили бы у Кассирера не только Лейбниц, но и бывший единомышленник Кассирера по Марбургу — Николай Гартман) составляет пафос всей «Философии символических форм»; метафизику заменяет здесь другая маска Абсолюта, на этот раз не онтическая, а чисто логическая. И, стало быть, «что-то» здесь уже не ens reale схоластической философии, а единство математической функции. Явление есть явление связи, выраженной в функции, и оно «есть» лишь в той мере, в какой указывает на эту функцию. На что же тогда указжет сама функция или явление чего «есть» она в свою очередь? Разумеется, с математической точки зрения вопрос лишен смысла, ибо функция тождественна себе и как таковая она «значит», а не «есть». Но вопрос ставится именно не с математической точки зрения, а с философской.

Математика — одна из символических форм культуры, и какой бы совершенной парадигмой для других культурных форм она ни была, значимость ее столь же автономна и, следовательно, ограничена, как и значимость всех остальных форм. Ее «индекс модальности» не распространяется на весь ряд; в противном случае Кассиреру, критикующему Фосслера и Кроче за сведение лингвистики к эстетике, пришлось бы критиковать и самого себя за сведение философии к математике. Но, сделав первый шаг, он не удержался от второго. Вторым шагом стало сведение реальности к символу и объявление ее вне символа неуместной мистикой. Итог не преминул сказаться:
возмездие неуместной реальности настигло автора «Философии символических форм» не только извне, в чудовищных социальных потрясениях, нависших угрозой уничтожения культурных форм, но и изнутри, подрывая сам фундамент стройно возведенной системы.
Что есть символическая форма? Она — негатив, требующий проявки (Гёте называет ее стеклом); она—сплошное «сквозь».

Так, сквозь стекло видим мы солнце, но солнце не «формализуется» в стекле; говоря дидактически, стекло для солнца и вовсе не солнце в стекле. Гипостазируя форму, должны бы мы были и книгу свести к набору букв. С формальной точки зрения «Фауст» есть совокупность бесконечных комбинаций 26 букв немецкого алфавита. Установив это, формалист может искусно изыскивать законы этих комбинаций (и да пребудет ослепительным предметом его зависти «Великое Искусство» каталанского трубадура и фантаста Луллия!). Толщи доскональнейших исследований лягут в основание науки о «Фаусте» — споры, симпозиумы, конгрессы, быть может. А «Фауст» — невпрочет.

Невпрочет и культура в «Философии символических форм». А что, если и мир — книга! Такая метафора ведь вполне допустима. Ведь не только Байрон и Галилей сходились в ее признании, но и формалистам она не чужда вовсе. Больше того, удобна. Правда, они предпочли бы сказать «текст», а не «книга», но это вопрос вкуса. Как же читается этот текст? Высокое право читать явления по слогам санкционировано 30 «Пролегоменами» Канта. Что же, и этому есть свое время, но неужели философия, имеющая за собой опыт тысячелетий, должна была променять «Афинскую школу» на школу ликбеза, скромно означив это достижение как «коперниканский подвиг»?

«Трагедия культуры», ставшая «притчей во языцех» современной западной философии (ей посвятил и Кассирер главу в одной из последних своих книг, изданных в эмиграции), оказалась трагедией неумения беглого чтения знамений времени. Темп социальных событий намного опередил ценз грамотности культурфилософов, читающих по слогам (а то и буквам) текст, требующий быстрого прочтения.

Фридрих Якоби высказал однажды прекрасную мысль о том, что в человеческой природе есть «эластичные места» для правды. Быть может, именно эти «места» вынудили автора «Философии символических форм» заблаговременно оговорить цель и задачу своих исследований как только грамматику культуры. В такой ограничительной презумпции возражения принимают формальный и имманентный характер на общем фоне признания «Философии символических форм» как едва ли не самой значительной попытки подхода к человеческой культуре в западной философии XX в.

Ценность ее в том прежде всего, что она академически строго разъяснила модальные различия общих культурных форм. Но пафос изложения не умещается в пределах грамматики, и поскольку насущным остается вопрос о смысле символических форм, то сам этот смысл явно или (чаще) в подтексте сводится к грамматике и замуровывается в наличности форм. Между тем природа символической формы в ее указательности на другое; по Кассиреру, это «другое» есть единство функции образования самой формы, и, следовательно, символ всегда указывает на себя, точнее, на грамматические правила своего функционирования. Еще один шаг — и мы оказываемся в зоне абсурдности, где буквенные комбинации «Фауста» указывают на правила их образования (при условии, что за правилами таится не правда «Фауста», а его неуместность). На что же указывают буквенные комбинации самой «Философии символических форм»?

Философская антропология Кассирера не вышла в итоге за пределы грамматики человеческого бытия. Спору нет: обучение грамоте всегда предпочтительнее безграмотного упоения «последними вещами», и в этом отношении образ «символического животного» выглядит неизмеримо выше и благороднее, чем образ экзистенцчеловека, испытывающего профессиональное чувство «тошноты» в ребяческой тональности «героического пессимизма». Беда в том, что само обучение грамоте оказалось запоздало неуместным; буквенные комбинации «Фауста» неожиданно скомбинировались в. . .фауст-патрон, нацеленный не только на формы культуры, но и на само понятие человечности, и грамматика обнаружила вдруг трагическое бессилие там, где требовалось знание уже не грамматики, а стилистики.

Используемая литература.

1Белик А.А. Культурология. Антропологическая теория культур М.: 1999

2Типология культуры // Антология исследований культуры т. . Интерпретация культуры. Спб.: Универс. книга 1997.

3В. М. Розин. Культурология. М.: Форум. // Инфра-М, 1998.344стр.

4Т.Ф. Кузнецова, В. М. Межуев и др. Культура: теории и проблемы. М.: Наука, - 1995 г.

5Культурология в вопросах и ответах.// Под редакцией Г.В. Драча, Ростов на Дону, Феникс, - 1997 г., 480 стр.

6Полищук В. И. Культурология. М.: Гардарика, 1998 г., 446 стр

7Пигалёв А. И. Культурология. Волгоград: 1999 г.. 420 стр.

8Есин А.В. Введение в культурологию. М., Академия, 1999г,216стр.

9Хоруженко К. М. Культурология. Энциклопедический словарь. Феникс, 1997 г., 640 стр.

ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ

Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования

«ЧИТИНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ»

Гуманитарно-технический колледж

Контрольная работа

по дисциплине: Культурология

Выполнил: ПРЗк-09

Басова И.Ю.

Проверил:

1.Культурологические взгляды Э. Кассирера

2.Используемая литература

С помощью символических форм Э. Кассирер в своих трудах объясняет семиоти-ческие концепции человека и культуры, в которых homo рассма-тривается как «животное символическое», а культура как умение создавать символы. Основатель семиотики Э. Кассирер все формы культуры (язык, искусство , мифологию, религию , науку) представ-ляет как виды символической деятельности. В рамках каждого вида создается свой язык, знаки которого поначалу имеют сходство с тем, что они отображают. Постепенно сходство утрачивается, а сам знак становится абстрактным символом, которому можно приписать дру-гие значения. Поэтому иногда язык из средства понимания превра-щается в код, требующий расшифровки. Знание языка становится признаком принадлежности к группе, то есть, удобным средством идентификации.

Семиотика языка

Не-мецкий философ Эрнст Кассирер рассматривал язык в качестве главного фактора антропогенеза , основного параметра в становлении антропоса. Язык — это такой вид деятельности, который выделяет человека из чисто природного существования. Точнее, язык у Касси-рера — символическая деятельность.

Семиотика культуры

Культура в его концепции пред-стает как созданная человеком символическая среда (неприродная реальность), воздвигнутая между ним и миром физической природы. Она является чем-то вроде буфера и одновременно опосредующим звеном, помогающим антропосу вживаться в мир и познавать его.

Семиотика человека

Кассирер в поиске ответа на насущный вопрос антропологии — что есть человек — размышляет, что мы не можем определить его через «сущность», потому что не можем найти такие свойства и качества антропоса, которых бы не было у животных. Мы не можем определить человека через способности и инстинкты, потому что они свойственны также животному миру. Поэтому Э. Кассирер предлагает определять основы человеческого бытия через деятельность. При этом философ убежден, что «непрерывность и феномен человека подчиняется тем же законам, которым подчиняется общий процесс органической жизни», то есть, эволюция человека продолжает закономерные процессы развития природного мира. Удостоверяя биологическую сущность человека, Кассирер создает свою формулу его описания по аналогии с предшествующими дефинициями («чело-век — это трудящееся животное», «человек — животное разумное», «человек — говорящее животное»). Кассиреровское определение зву-чит следующим образом: «человек — животное символическое ». Умение создавать символы отличает человека от всех других живых существ.

В отличие от животных, непосредственно воспринимающих окружающую действительность, человек создает вокруг себя «зна-ковую среду», собственно культуру. Он воспринимает мир не на-прямую (стимул — реакция), а опосредованно, через образы и представления, возникшие в нашем сознании . Представьте себе го-лодного зверя , которого неприятные ощущения в желудке вынуж-дают к непосредственному действию добывания пищи . Человек же действует как будто по велению разума, а не желудка. Он успевает подумать: хочется кушать, пора идти в столовую, или приготовить что-нибудь. Он словно отдает себе отчет и ставит цели, строит план, как действовать, даже если мысли не облечены в слова, а возникают в расплывчатой и туманной форме образов памяти, желания и т. п. Чувственные представления (вызванные осязательными, зрительны-ми, вкусовыми ощущениями), закрепляются в понятиях, с помощью которых можно обучать, наставлять, передавать опыт. Понятия в свою очередь фиксируются в каком-либо характерном знаке (слове, звукосочетании, жесте, картинке). Интеллектуальная работа ведет от простых ощущений к созерцанию и представлению. По определению Э. Кассирера, культура выражается в творении определенных символических форм, определенных идеальных образных миров. Словом, человек выстраивает между собой и природой систему сим-волов, позволяющих ему осознавать и понимать окружающую дей-ствительность.

Некая врожденная потребность, «ментальная активность» (по Кассиреру, обусловленная Духом) заставляет человека создавать язык, творить миф, искусство, науку. Эти различные виды симво-лической деятельности составляют культуру и представляют собой не сводимые друг к другу, самостоятельные пути познания, способы восприятия, посредством которых описывается какая-либо сторона действительности. Все виды символической деятельности вместе в культуре создают целостный образ мира. Каждый вид деятельности создает свои знаковые формы. Наряду с миром языковых и понятий-ных знаков существует образный мир знаков, созданных искусством и мифом . Все знаки претендуют на объективность, в них закреплено определенное, устойчивое значение. Вместе с тем, знаки во всех ви-дах символической деятельности, будь то искусство, религия, язык, миф или наука, претерпевают в ходе своего развития определенные изменения.

Э. Кассирер пишет о трех этапах эволюции символических форм: миметический, аналогический и символический.

Например, мы легко воспринимаем изобразительное искусство, созданное художником-реалистом из другой страны, потому что живописный образ в этом случае является миметическим знаком, в котором отображаемый предмет похож сам на себя. При этом мы не сможем понять речь того же автора, если мы не обучены иностранному языку, на котором он говорит. Все три стадии, по мнению Э. Кассирера, проходят в своем развитии знаки, возникшие в любом виде деятельности: слова языка, письменные знаки, мате-матические символы.

Действительно, родители сначала учат детей считать с помощью вполне конкретных предметов, дети сла-гают, делят и отнимают конфеты, яблоки, игрушки. Затем на сме-ну реальным предметам приходят счетные палочки, заменяющие конфеты. И, в конце концов, дети овладевают цифрами (абстрактные символы), которые уже не обозначают ни конфеты, ни яблоки и апельсины, а являются абстрактным знаком для обозначения коли-чества предметов (любых), кстати, и не только предметов. В исто-рии живописи и скульптуры первичные миметические образы тоже дошли до стадии абстрактных символов. В религии и мифологии изначальные конкретные, очень чувственные знаки-образы богов (в облике животных или человека) позднее были заменены услов-ными обозначениями и отвлеченными символами (крест, круг).

Таким образом, в каждом виде символической деятельности складывается своя система знаков, с помощью которых описывается реальность. В рамках любого вида знаки проходят одни и те же ступени эволюции.

Миметическая стадия

Первая стадия названа миметической (от гр. «мимезис» — под-ражание). На этом этапе знаки еще не отошли от природных форм, близки им по начертанию (изобразительное искусство), по акустическому звучанию (звукоподражательная теория происхождения языка). Действительно, в первобытной наскальной живописи изображения очень реалистичны, они весьма точно воспроизводят облик животного. Между прочим, и письменные знаки первоначально представляют собой не аб-страктные символы — буквы, а рисунки, воспроизводящие по-нятие. Даже иероглифы близки к рисуночному письму, сохра-няющему сходство с реальным обликом предметов, которые они обозначают. Словом, знак похож на то, что он обозначает. Он выступает как обобщающее понятие, описывающее множество частных схожих, одинаковых предметов. Материал с сайта

Аналогическая стадия

Вторую стадию Э. Кассирер назвал «аналогической». На этом этапе знаки не повторяют прототип, словно зеркальное отра-жение. Но и сходства с обозначаемым предметом он полно-стью не утрачивает. В знаке фиксируется какая-либо наиболее значимая, наиболее выразительная деталь, способная вызвать в памяти по ассоциации или аналогии целостный образ само-го обозначаемого объекта. Так, в изобразительном наскальном искусстве вместо реалистичного изображения быка появляется более условное изображение головы с рогами. Здесь уже нет полного воспроизведения облика животного, в качестве знака выступает самая характерная для визуального восприятия де-таль. Иероглифические рисунки в письменности становятся на стадии аналогии более схематичными: обобщенный силуэт, от-сутствие деталей, преувеличение одной какой-либо черты. Сле-дует повторить однако, что по аналогии сознание схватывает связь с отображаемым объектом и устанавливает значение.

Символическая стадия

На последней стадии, названной Э. Кассирером собственно «символической», сходство с обозначаемым предметом утрачи-вается полностью. В самом знаке никакой связи с тем, что он означает, обнаружить не удается. Знаки-символы абстрактны, поэтому понять, прочитать их можно только при условии знания их расшифровки. То есть, необходимо специально обучаться их пониманию.

Ход развития знаков внутри каждой системы свидетельствует, что они становятся все более сложными, утрачивают сходство с обо-значаемыми объектами, становятся абстрактными, благодаря чему в один знак можно уместить несколько различных значений, иногда противоречивых. Символическая система поначалу выступает по-средником познания, помогая человеку понять природу, а затем, по мере усложнения и нагромождения символов, загораживает и отда-ляет его от истины. Э. Кассирер печалился, что культурные творения человечества, чем богаче и разнообразнее они становятся, все дальше уводят человека от «первоисточника его собственного бытия», то есть Бога. Чем сложнее символы в рамках каж-дого вида деятельности, тем менее доступными для понимания они становятся, что затрудняет общение

100 р бонус за первый заказ

Выберите тип работы Дипломная работа Курсовая работа Реферат Магистерская диссертация Отчёт по практике Статья Доклад Рецензия Контрольная работа Монография Решение задач Бизнес-план Ответы на вопросы Творческая работа Эссе Чертёж Сочинения Перевод Презентации Набор текста Другое Повышение уникальности текста Кандидатская диссертация Лабораторная работа Помощь on-line

Узнать цену

В истории философии человека пытались понять с помощью психологической интроспекции. Э. Кассирер предложил в «Философии символических форм» альтернативный метод. Он исходит из предпосылки, что если существует какое-то определение природы или «сущности» человека, то это определение может быть понято только как функциональное, а не субстанциональное.

Отличительный признак человека - его деятельность. «Философия человека», следовательно, такая философия, которая должна прояснить для нас фундаментальные структуры каждого из видов человеческой деятельности и в то же время дать возможность понять ее как органическое целое. Язык, искусство, миф, религия - это не случайные, изолированные творения, они связаны общими узами. Что касается философии культуры, то она у Э. Кассирера начинается с утверждения, что мир человеческой культуры не просто скопление расплывчатых и разрозненных фактов.

С эмпирической или исторической точки зрения кажется, будто достаточно собрать факты человеческой культуры, чтобы разгадать и сам феномен. Э. Кассирер отдает предпочтение тезису о разорванности человеческой культуры, ее исходной разнородности. Человеческую культуру в ее целостности можно, по Э. Кассиреру, описать как процесс последовательного самоосвобождения человека. Язык, искусство, религия, наука - это различные стадии этого процесса.

«Частичная утрата (ослабленность, недостаточность, поврежденность) коммуникации со средой обитания (дефект плана деятельности) и себе подобными (дефект плана отношений) и есть первоначальное отчуждение, исключавшее прачеловека из природной тотальности. Данная коллизия глубоко трагична. Как трагедия она и осмыслена в мифе об изгнании перволюдей из рая, причем в мифе метафорически воплощено представление об утрате как плана деятельности (“съедение запретного плода”), так и плана отношений в сообществе (“первородный грех”). “Изгнанный” из природной тотальности, ставший “вольноотпущенником природы”, как назвал человека Гердер, прачеловек оказывается существом свободным, то есть способным игнорировать “мерки вида”, преступать непреложные для “полноценных” животных табу, запреты, но лишь негативно свободным: не имеющим позитивной программы существования»

Социальность, культурные стандарты диктуют человеку иные, нежели биологическая программа, образы поведения. Инстинкты в человеке ослаблены, вытеснены чисто человеческими потребностями и мотивами, иначе говоря, «окультурены». Действительно ли притупление инстинктов - продукт исторического развития? Новейшие исследования опровергают такой вывод. Оказывается, слабая выраженность инстинктов вызвана вовсе не развертыванием социальности. Прямая связь здесь отсутствует.

Человек всегда и независимо от культуры обладал «приглушенными» неразвитыми инстинктами. Виду в целом были присущи лишь задатки бессознательной природной ориентации, помогающей слушать голос земли. Идея о том, что человек плохо оснащен инстинктами, что формы его поведения мучительно произвольны, оказала огромное влияние на теоретическую мысль. Философские антропологи XX века обратили внимание на известную «недостаточность» человеческого существа, на некоторые особенности его биологической природы.

Например, А. Гелен полагал, что животно-биологическая организация человека содержит в себе определенную «невосполненность». Однако тот же А. Гелен был далек от представления о том, что будто человек на этом основании обречен, вынужден стать жертвой эволюции. Напротив, он утверждал, что человек не способен жить по готовым стандартам природы, что обязывает его искать иные способы существования.

Что касается человека как родового существа, то он был природно, инстинктуально глух и слеп. Человек как биологическое существо оказался обреченным на вымирание, ибо инстинкты в нем были слабо развиты еще до появления социальной истории. Он был приговорен к поискам экстремальных способов выживания не только как представитель общества, но и как животное.

Однако природа способна предложить каждому живому виду множество шансов. Появился такой шанс и у человека. Не имея четкой инстинктуальной программы, не ведая, как вести себя в конкретных природных условиях с пользой для себя, человек бессознательно стал присматриваться к другим животным, более прочно укорененным в природе. Он как бы вышел за рамки видовой программы. В этом проявилась присущая ему «особость», ведь многие существа не сумели преодолеть собственную природную ограниченность и вымерли.

Но чтобы подражать животным, нужны какие-то проблески сознания? Нет, вовсе не нужны. Способность человека к подражанию не исключительна. Этот дар есть у обезьяны, у попугая. Однако в сочетании с ослабленной инстинктивной программой склонность к подражанию имела далеко идущие последствия. Она изменила сам способ человеческого существования. Стало быть, для обнаружения специфичности человека как живого существа важна не человеческая природа сама по себе, а способ его бытия.

Итак, человек неосознанно подражал животным. Это не было заложено в инстинкте, но оказалось спасительным свойством. Превращаясь как бы то в одно, то в другое существо, он в результате не только устоял, но постепенно выработал определенную систему ориентиров, которые надстраивались над инстинктами, по-своему дополняя их. Дефект со временем превращался в известное достоинство, в самостоятельное и оригинальное средство приспособления к окружающей среде.

Рассмотрение понятия "символ" в произведений Э. Кассирера "Опыт о человеке"

Э. Кассирер отталкивается от понятия человека как деятельностного существа, производящего некие смыслы, символы. Самая главная характеристика человека - деятельность; именно труд определяет область человеческого. Язык, миф, наука, история составляют пространство его деятельности, это некие инструментарии, которые функционально используются человеком для порождения символа.

Работа Эрнста Кассирера «Опыт о человеке» стала одним из самых читаемых философских трудов своего времени, на протяжении нескольких десятилетий оставаясь основным учебником по философской антропологии и своего рода философским бестселлером. Почему это произошло? Исследуя вопрос «как возможна культура?», в рамках своей теории символических форм, Кассирер обращается к проблемам философской антропологии. В центр своего исследования Кассирер ставит актуальное понятие символа, видя в нём корень и основную проблему философии человека. Понятие «символ» постепенно входило в пространство философии. Практически каждый крупный мыслитель прошлого, так или иначе, обращался к категориям символа и символического, но не так как Кассирер. Притом, в большинстве случаев, понятие символа трактовалось в разном ключе. По моему мнению, это связано с чрезвычайной широтой и многозначностью этой категории. Символ гибок, подвижен, как и сама история. В связи с этим, каждая эпоха требовала переосмысления этого понятия. В разное время символ доминировал в мифе, искусстве, технологии. На протяжении истории, совершенно разные степени этого понятия акцентировались в философской мысли. Символ постоянно требовал и требует переосмысления.

Таким образом, труд Э. Кассирера - это попытка преодолеть кризис неокантианства путем вывода его в новое, культурологическое проблемное поле.

Э. Кассирер: культура как производство символов

В истории философии человека пытались понять с помощь психологической интроспекции. Э. Кассирер предложил в «Философии символических форм» альтернативный метод. Он исходит из предпосылки, что если существует какое-то определение природы или «сущности» человека, то это определение может быть понято только как функциональное, а не субстанциональное.

Отличительный признак человека -- его деятельность. «Философия человека», следовательно, такая философия, которая должна прояснить для нас фундаментальные структуры каждого из видов человеческой деятельности и в то же время дать возможность понять ее как органическое цепое. Язык, искусство, миф, религия -- это не случайные, изолированные творения, они связаны общими узами. Что касается философии культуры, то она у Кассирера начинается с утверждения, что мир человеческой культуры не просто скопление расплывчатых и разрозненных фактов.

С эмпирической или исторической точки зрения кажется, будто достаточно собрать факты человеческой культуры, чтобы разгадать и сам феномен. Кассирер отдает предпочтение тезису о разорванности человеческой культуры, ее исходной разнородности.

Кассирер выводит феномен культуры из факта несовершенства биологической природы человека. Человек утратил свою первоначальную природу. Мы не можем сказать, почему это произошло. Ученые говорят о влиянии космических излучений или радиоактивности, месторождений радиоактивных руд, которые вызвали мутации в механизме наследственности. Сходный регресс -- угасание, ослабление или утрата некоторых инстинктов -- не является, вообще говоря, абсолютно неизвестным природному миру.

Социальность, культурные стандарты диктуют человеку иные, нежели биологическая программа, образы поведения. Инстинкты в человеке ослаблены, вытеснены чисто человеческими потребностями и мотивами, иначе говоря, «окультурены». Действительно ли притупление инстинктов -- продукт исторического развития? Новейшие исследования опровергают такой вывод. Оказывается, слабая выраженность инстинктов вызвана вовсе не развертыванием социальности. Прямая связь здесь отсутствует.

Человек всегда и независимо от культуры обладал «приглушенными» неразвитыми инстинктами. Виду в целом были присущи лишь задатки бессознательной природной ориентации, помогающей слушать голос земли. Идея о том, что человек плохо оснащен инстинктами, что формы его поведения мучительно произвольны, оказала огромное влияние на теоретическую мысль. Философские антропологи XX века обратили внимание на известную «недостаточность» человеческого существа, на некоторые особенности его биологической природы.

Концепция символического, игрового приспособления к природному миру разработана в трудах Э. Кассирера. Отметим также, что социокультурная ориентация философии обострила интерес к категории символа, символического. Символическое стало фундаментальным понятием современной философии наряду с такими, как наука, миф, телос, язык, субъект и т.п.

Кассирер намечает подступы к целостному воззрению на человеческое бытие как протекающее в символических формах. Он обращается к трудам биолога И. Юкскюля, последовательного сторонника витализма. Ученый рассматривает жизнь как автономную сущность. Каждый биологический вид, развивал Юкскюль свою концепцию, живет в особом мире, недоступном для всех иных видов. Вот и человек постигал мир по собственным меркам.

Кассирер отмечает символический способ общения с миром у человека, отличный от знаковых сигнальных систем, присущих животным. Сигналы есть часть физического мира, символы же, будучи лишенными, по мысли автора, естественного, или субстанциального, бытия, обладают, прежде всего, функциональной ценностью. Животные ограничены миром своих чувственных восприятий, что сводит их действия к прямым реакциям на внешние стимулы. Поэтому животные не способны сформировать идею возможного. С другой стороны, для сверхчеловеческого интеллекта или для божественного духа, как подмечает Кассирер, нет различия между реальностью и возможностью: все мысленное становится для него реальностью. И только в человеческом интеллекте наличествует как реальность, так и возможность.

Для первобытного мышления, считает Кассирер, весьма трудно проводить различие между сферами бытия и значения, они постоянно смешиваются, в результате чего символ наделяется магической либо физической силой. Однако в ходе дальнейшего развития культуры отношения между вещами и символами проясняются, как проясняются и отношения между возможностью и реальностью. С другой стороны, во всех тех случаях, когда на пути символического мышления выявляются какие либо препятствия, различие между реальностью и возможностью также перестает ясно восприниматься.

Вот откуда, оказывается, родилась социальная программа! Первоначально она возникала из самой природы, из попытки уцелеть, подражая животным, более укорененным в естественной среде. Потом у человека стала складываться особая система. Он стал творцом и создателем символов. В них отразилась попытка закрепить различные стандарты поведения, подсказанные другими живыми существами.

Таким образом, у нас есть все основания считать человека «незавершенным животным». Вовсе не через наследование благоприобретенных признаков он оторвался от животного царства. Для антропологии ум и все, что его занимает, относится к области культуры. Культура же не наследуется генетически. Из приведенных рассуждений вытекает логический вывод: тайна культурогенеза коренится в формировании человека как символического животного.